С детских лет — язвящий звон владычества,
Сжатых чувств шипы и острия;
Жгучий сплав варяжского язычества
С византийской верой: Бог и Я.

(Даниил Андреев.) (Гибель Грозного)

Первое, что приходит на ум, когда речь заходит о проблеме взаимоотношений монарха и его верных опричников с Русской православной церковью, — это широко известные репрессии против духовенства. Действительно, от рук «царёвых кромешников» пострадали представители фактически всех слоев клира: от всероссийского митрополита и епископов до рядовых священнослужителей-«бельцов» (то есть не имевших монашеского пострига) и иноков, умерщвляемых порой целыми обителями. Однако прежде чем начинать печальный рассказ об избиении в опричнину лиц «духовного чина» и мирян, необходимо разобраться в ряде весьма интересных проблем, объединённых одной темой: царь и православная церковь.

Действия Ивана Грозного, на государственном ли поприще, на духовной ли ниве, во многом определялись той религиозной атмосферой, в которой он воспитывался и формировался как личность. Исследователи неоднократно подчёркивали влияние на первого русского царя полярных и даже взаимоисключающих политико-богословских доктрин. Прежде всего речь идёт о византийских теократических учениях, касающихся формы гармонического союза светской и церковной властей в православной державе. С максимальной полнотой идея такого сотрудничества воплотилась в принципе «диархии», предусматривавшем добровольное соподчинение «священства» и «царства». Только взаимная несвобода церкви от государства и государства от церкви гарантировала достижение подлинной симфонии[26] между ними^{1}. Однако и в Византии, и на Руси монархи очень часто поддавались искусительному желанию подчинить церковь своему влиянию, не уступая ничего взамен. Не случайно, излагая в послании молодому царю Ивану Васильевичу основы этого учения, всероссийский митрополит Макарий (1542–1563) особо указал на кару государю за нарушение такой симфонии: «Аще же и сам царь, нося багряницу и царский венец, надеяся благородству и саном гордящееся негодовати начнет нашего (митрополичьего. — И.К., А.Б.) повеления и святым правилом не покоряющееся святых отец, дерзнет таковая сотворити, той… осужден будет, яко гласу Господню противятся»^{2}.

Впрочем, отечественная церковная история являла царю совсем иные примеры. Слишком часто глава Русской митрополии добровольно становился политическим и, добавим, церковным подручником великого князя Московского^{3}. Таковыми, к примеру, были святители Феогност при Иване Калите и Алексий при Дмитрии Донском. В противном случае неугодный светскому правителю первоиерарх рисковал быть насильно сведённым с кафедры. Так, например, в 1464 году дед Грозного, Иван III, не поддержал введённые митрополитом Феодосием дисциплинарные строгости, в результате которых многие члены клира лишились сана, а храмы стояли «без пения». По-видимому, под давлением со стороны великого князя Феодосий почёл за благо оставить московскую кафедру «по болезни», удалившись «на покой» в кремлёвский Чудов монастырь^{4}.

Несмотря на неплохую книжную образованность, Иван IV, подобно тысячам своих подданных, до последнего дня жизни оставался крайне суеверным человеком, полагавшим одинаково спасительными для себя и заздравные молитвы православных иноков, и обереговую ворожбу ведунов. Причём безграничное доверие к последним вынуждало московского самодержца совершать весьма необычные для «помазанника Божия» поступки. Так, например, он всерьёз рассчитывал при помощи колдовства более чем полусотни лапландских и карельских чародеек исцелиться от смертельного недуга^{5}. Подобное смешение в сознании средневекового русского человека православного благочестия и нечестивых языческих обрядов являлось вполне обычным делом. Более того, языческие обряды были явно лишены первоначального смысла и воспринимались отнюдь не противоречащими христианству. Посему любой член средневекового общества не сознавал себя двоеверцем^{6}. Подобное гармоническое сосуществование христианского и языческого в сознании отдельного человека достигалось за счет абсолютной автономии одного от другого. Только таким способом, например, языческий культ «заложных» покойников[27] мог сохранять свою актуальность в условиях господства православного вероисповедания. Иначе говоря, в момент совершения обереговых обрядов на могиле «нечистых» мертвецов русский православный человек явно не задумывался о том, насколько это противоречит учению церкви. При этом не стоит забывать, что лишённое богословского образования средневековое русское духовенство (особенно его низовое звено) в полной мере разделяло суеверные настроения своей паствы. Участие в том или ином обряде, например, приходского священника ещё не свидетельствовало о христианской «чистоте» совершаемого им действа. Остается вспомнить грустное заключение выдающегося знатока отечественной религиозной жизни Н. С. Лескова относительно того, что Русь была крещена, но не христианизирована. По отношению к широким массам населения оно абсолютно верно не только в эпоху Средневековья, но и в Новое время. Широко известен, например, воронежский инцидент лета 1765 года, когда тамошний епископ, святитель Тихон Задонский, наблюдал разгульное празднество в честь Ярилы, устроенное местными обывателями. Потрясённый архипастырь впервые выступил с обличительным увещеванием к пастве 5 июня; однако, по-видимому, его обращение, прочитанное во всех храмах города, не произвело должного впечатления на жителей Воронежа, поскольку ещё долгое время спустя оно многократно звучало под церковными сводами^{7}.

По мнению отечественных историков и богословов, Иван Грозный не остался равнодушным и к политическим концепциям итальянского Ренессанса. В его практической деятельности исследователи искали отголоски воззрений адепта сильного единого государства Никколо Макиавелли. В первую очередь, разумеется, имеются в виду рассуждения знаменитого флорентийца о полном оправдании правителя, попирающего ради достижения главной цели — укрепления государственного «организма» — общепринятые этические нормы. Более того, мысль представить Грозного человеком эпохи Возрождения привела некоторых ученых к весьма неожиданному выводу о едва ли не сознательном его отказе от традиционных греческих политических ценностей в пользу прагматической вседозволенности макиавеллизма^{8}.

Но таков ли был истинный духовный портрет «тирана Васильевича» (так первого русского царя называли многие его западноевропейские современники)? Иван Грозный, безусловно, никогда не мыслил себя вне православия и, тем паче, никогда не сочувствовал ни католичеству, ни ниспровергающему церковь протестантизму. В знаменитом богословском собеседовании с эмиссаром протестантской секты «чешских братьев» Яном Рокитой в 1570 году, в пору, когда репрессии против православного духовенства уже давно перестали быть диковинкой, он ясно определил собственные религиозные приоритеты. В Седьмом слове к Роките монарх, в частности, отметил: «…ино как Бог простил прародителя нашего благочестиваго великаго князя Владимира… крестися во имя Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веком, аминь, от тех мест и доселе нарицается руская вера християньская». И далее: «А что писал еси о латинской Церкви, и аз о том не хощу много глаголати, понеже яко латыни прелесть, тако и вы (протестанты. — И.К., А.Б.) — тма»^{9}.

Вопрос же о степени знакомства первого русского царя с писаниями Макиавелли, а значит, и о воздействии освобождённой от церковного влияния идеологии итальянского Ренессанса на его политические (и не только) поступки разрешается не столь однозначно. Историки, находя сходство между повседневной практикой Ивана IV и текстами великого итальянца, упускают из поля зрения иные источники, откуда венценосный читатель мог почерпнуть примеры для подражания: отечественные летописи и хронографы. Именно из них он узнавал об истории правления собственных предков из Московского княжеского дома или могущественных римских и византийских императоров. Уроки истории, усвоенные августейшим книгочеем из привычных памятников древнерусской книжности или из специально переведённых произведений античных авторов (известно, что помимо Кодекса Юстиниана Грозный заказывал для себя переводы «Истории Рима от основания города» Тита Ливия и откровенно скандального сочинения Светония «Жизнь двенадцати цезарей»^{10}), должны были оказаться впечатляющими. Вероломство и кровавые репрессии не раз позволяли русским князьям достигать желаемых целей задолго до появления на свет теории Макиавелли. Достаточно вспомнить сородича Грозного, старшего брата Ивана Калиты, великого московского князя Юрия Даниловича, который, нисколько не считаясь с принципом родового старшинства, ввязался в борьбу с Михаилом Ярославичем Тверским и его сыновьями за великое княжение Владимирское[28].

Знакомство же российского венценосца с законодательством и, главное, с методами политической борьбы в античном Риме или христианском Царьграде прямо подводило его к двум важнейшим выводам, повлиявшим на его правосознание. Во-первых, православный государь сам является источником права, отчего любое его распоряжение становится если не нормой закона, то, во всяком случае, юридическим прецедентом; во-вторых, на него не распространяется действующее законодательство — «помазанник Божий» находится как бы над «правовым полем».

К тому же, в отличие от Макиавелли, царь Иван явно не принадлежал к последовательным сторонникам централизованного государства. Ярче всего рецидивы его «удельного» мышления проявились в учреждении опричнины и в фарсе царской интронизации Симеона Бекбулатовича в 1574 году. Шутовская маска «Ивашки Московского», добровольно возложенная на себя монархом, прекрасно демонстрирует всю зыбкость идеи централизации в его самодержавном сознании[29].

Первый российский царь был очевидным традиционалистом, которому не могла не импонировать византийская церковная модель, допускавшая активное участие императора в делах Константинопольского (Вселенского) патриархата. Как известно, басилевс ромеев не только наравне с патриархом выступал гарантом чистоты православного вероучения, но и непосредственно влиял на кадровую политику патриархата и церковную жизнь в целом[30].

Исстари русский великий князь, а впоследствии и царь, имел право выбора главы поместной церкви. В XVI–XVII веках Освящённый собор[31] представлял государю одного или несколько кандидатов, способных возглавить Русскую церковь, а тот по своему разумению избирал нового первоиерарха. Так был поставлен, например, владыка Афанасий (1564–1566). Иногда, как это случилось со святителем Филиппом Колычёвым (1566–1568), венценосец сам предлагал архиереям кандидатуру будущего митрополита «всея Руси».

Однако Иван IV считал возможным определять не только конкретного человека, по его мнению, достойного верховной церковной власти, но даже цвет и форму его клобука[32] и цвет воска, которым он должен пользоваться при запечатывании грамот. Именно эти вопросы царь вынес на обсуждение отцов Освящённого собора, съехавшихся в Москву для избрания митрополитом монаршего духовника Андрея (в иночестве Афанасия) 24 февраля 1564 года. Священноначалие Русской церкви не осталось равнодушным к «вопрошанию» венценосца, указав в специальном соборном решении: «Также митрополиту печатати грамоты благословенные и ставленые, и посылные красным воском, а на печати быти Пречистой Богородице со младенцем, а на другой стороне быти руке благословеной, а вкруг ее (печати. — И.К., А.Б.) быти подписи митрополичю имяни». «А архиепископу Великого Новаграда и Пскова печатати красным воском по прежнему обычаю; а архиепископу Казанскому печатати красным же воском», — гласила соборная грамота от 2 февраля 1564 года, скреплённая не только рукоприкладствами архиереев, но и государевой печатью^{11}. И это не единственный пример трепетной заботы монарха о «мелочах» архиерейской и, шире, церковной жизни. Раньше, в 1551 году, он подготовил 37 «царских вопросов» для отцов Освящённого собора, ответы на которые составили знаменитый сборник церковного права — Стоглав. Свое вмешательство в духовные дела, подлежащие юрисдикции священноначалия во главе с митрополитом, венценосец объяснял заботой об искоренении многочисленных «нестроений», призывал епископат общими усилиями добиться единодушия в тех случаях, когда речь ведётся «о православной нашей христианстей вере и о благостоянии святых Божиих церквах, и нашем благочестивом царствии, и устроении всего православнаго хрестьянства». А посему он провозглашал: «…Всякому розгласию отныне далече быти повелеваем, всякому же согласию и единомыслию содержатися в нас»^{12}. От внимания Ивана не ускользнули ни соблазнительная традиция продажи антиминсов[33] (вопрос 2), ни проблема ростовщичества монастырских властей и белого духовенства (вопрос 16), ни распространение среди верующих магических практик, профанирующих христианское богослужение (вопрос 11), ни брадобритие и увлечение иноземными нарядами (вопрос 25), а также многие другие отступления от установлений Священного Писания и канонического права.

Учреждение опричнины серьёзно нарушило отлаженную веками систему церковного управления. С первых дней существования нового государственного административного устройства царь, по сути, вступил в затяжной конфликт со священноначалием Русской церкви, якобы покрывавшим изменников-бояр. Именно в этом преступном намерении Иван Грозный огульно обвинял своих подданных «духовного чина» в знаменитом послании в Москву от 3 января 1565 года, в котором он объяснял причины своего тайного отъезда из столицы в Александровскую слободу. Притом адресовано оно было именно митрополиту Афанасию. В действительности только глава Русской церкви мог серьёзно помешать намерениям монарха сурово покарать «ослушников», по традиционному праву митрополита «печаловаться» перед монархом за опальных (ходатайствовать о их помиловании). Между тем разгневанный на бояр и их «потаковников» Грозный был готов жестоко мстить даже за намёк на «измену» и немедля зачислял в ряды своих личных врагов любого, кто посмел бы ему помешать свершить задуманное.

Удалившись из Москвы в слободу, Иван не взял себе в спутники митрополита Афанасия. Тот оказался для первого русского царя, пожалуй, самым неудобным архипастырем на московской кафедре, поскольку «тиран Васильевич» не мог игнорировать его заступничество за опальных. Афанасию, едва ли не единственному из всех российских митрополитов эпохи опричнины, удалось добиться от монарха прощения для арестованного после октября 1564 года боярина И. П. Яковлева-Захарьина и сосланного ещё в 1562 году видного военачальника князя М. И. Воротынского (оба погибли позже, при его преемниках). Справедливости ради необходимо заметить, что к «молению» первоиерарха и членов Освящённого собора за боярина Яковлева присоединили свои голоса его поручители: земские бояре князья И. Д. Бельский и И. И. Пронский, конюший И. П. Фёдоров-Челяднин, окольничий А. А. Бутурлин, а также несколько десятков знатных дворян и приказных людей. Однако, без сомнения, выдающаяся роль в освобождении опального вельможи принадлежит именно всероссийскому митрополиту, а не нелюбимым государем земцам.

Дело в том, что царь и архиерей некогда принадлежали к одной «покаяльной» семье: Афанасий (в миру Андрей) в бытность свою благовещенским протопопом исповедовал и наставлял самодержца по праву духовного отца. Это обстоятельство, по-видимому, и позволило автору «Книги степенной царского родословия»[34] сохранить в какой-то степени влияние на Ивана IV. Такая ситуация вряд ли устраивала венценосца, и 19 мая 1566 года он добился отставки своего бывшего духовника «за немощию велик». Поразительно, что государь помнил о крепких узах духовного родства, связывавших его с митрополитом, и после «сведения» того с кафедры. Например, в июле 1566 года Иван Васильевич доверил ему ответственнейшее поручение — «поновление» всероссийской святыни, Владимирской иконы Божией Матери. Не исключено также его участие в работе над миниатюрами Лицевого летописного свода. Неизвестно, как долго Афанасий прожил «на покое» в кремлёвском Чудове монастыре, однако он не был там в заключении и умер от естественных причин[35].

Прежде чем поведать о правлении и трагическом конце преемника Афанасия, святителя Филиппа II Колычёва, необходимо упомянуть еще одного иерарха, которого многие исследователи также считают жертвой Грозного: казанского архиепископа Германа, происходившего из аристократической фамилии Полевых-Садыревых. По уникальному свидетельству князя А. М. Курбского, после «сведения» с митрополии Афанасия Иван Васильевич будто бы предложил стать новым главой церкви именно Герману; при этом от него, как, впрочем, и от других претендентов, требовалось лишь одно — безоговорочная поддержка опричной политики царя. Но Герман мало подходил для роли марионетки-подручника и на первом же собеседовании с монархом энергично выступил против опричнины. Естественно, что вариант его приглашения на митрополию немедленно отпал. Явно поддавшись чувству неприязни к Грозному, Курбский с удовольствием пересказал слухи о таинственной гибели Германа на своём подворье в Кремле через два дня после разговора с венценосцем. На самом деле казанский архиепископ не только прожил ещё год и три месяца, но и не подвергся опале: 25 июля 1566 года он в «сущем» сане участвовал в поставлении митрополитом Филиппа, а скончался в Москве во время «морового поветрия» (эпидемии) 6 ноября 1567 года^{13}.

Двадцатого июля 1566 года отцы Освящённого собора «нарекли» всероссийским митрополитом соловецкого игумена Филиппа Колычёва. Вызванный в Москву «для духовного совету», а вероятней всего, в качестве одного из членов «синода», избиравшего нового главу Русской церкви, он неожиданно для себя узнал о царском пожелании сделать именно его преемником Афанасия. После весьма продолжительных уговоров со стороны царя и соборян Филипп попытался заставить Ивана IV принять условия своего пребывания на первосвятительском престоле: ликвидировать опричнину и восстановить право митрополита «печаловаться» за опальных. В случае же сохранения нового порядка он грозился добровольно покинуть митрополию. Однако Грозный не внял требованиям архипастыря. Он повелел передать новому «нареченному» митрополиту, чтобы тот «в опричнину и в царский домовый обиход не вступался, и на митрополию ставился, и после поставления не оставлял ее» ни при каких обстоятельствах^{14}. Филипп публично принял царские «кондиции», и пять дней спустя с подобающей событию торжественностью и пышностью состоялась его интронизация в Успенском соборе Московского Кремля. По иронии судьбы возглавить службу довелось новгородскому архиепископу Пимену Чёрному, в мечтах видевшему себя, а не кого-либо другого предстоятелем Русской церкви.

Святитель Филипп — едва ли не самая трагическая фигура в истории отечественного православия эпохи Средневековья. И дело тут не в том, что, будучи насильно «сведён» с митрополичьей кафедры, он претерпел сначала физические страдания в монастырском узилище, а потом и мученическую смерть от рук Малюты Скуратова. Митрополит, публично отказавшийся от права «печаловаться» за опальных на избирательном Освящённом соборе, с первых дней своего управления церковью обрёк себя на колоссальные душевные терзания, вынужденный молча наблюдать, как набирал обороты маховик репрессий. Трудный моральный выбор стоял перед Филиппом Колычёвым: либо так же прилюдно нарушить ранее взятые обязательства и возвысить свой голос в защиту истребляемой паствы, вверенной его попечительству, либо сохранить верность данному слову и разделить с царём и его «кромешниками» нравственную ответственность за грех невинного пролития крови. Долго так продолжаться не могло.

Менее чем через год, 22 марта 1568 года, московский первоиерарх впервые всенародно обличил Грозного во время богослужения в кремлёвском Успенском соборе, проявив при этом трогательную заботу о христианском спасении венценосца: «Благочестивый царь, наше (то есть Филиппа. — И.K., А.Б.) молчание умножает грех души твоей и может причинить <духовную> смерть». Надо отдать должное Ивану IV: он пытался избежать эскалации конфликта, предлагая Филиппу в сложившихся обстоятельствах добровольно оставить митрополию и удалиться «на покой». Но тот решил исполнить свой пастырский долг до конца, предоставив царю возможность самому изыскивать способы изгнания неугодного архиерея с первосвятительского престола.

Спустя некоторое время государь и глава церкви вновь встретились на литургии в кафедральном соборе, и на этот раз противостояние двух незаурядных личностей достигло наивысшего накала: Филипп публично отказал Ивану Васильевичу в благословении, а в ответ венценосец пригрозил испытать «твёрдость» архиерея, намекая на неминуемую расправу. Следующее столкновение произошло 28 июля того же года в главном храме подгородного Новодевичьего монастыря. Во время крестного хода перед началом чтения Евангелия Филипп сделал замечание одному из опричников, не снявшему с головы вслед за шапкой и тафью. Нарушитель успел исправить оплошность до того, как Грозный повернулся к своим людям, дабы убедиться в справедливости архиерейского упрёка. В результате монарх посчитал, что митрополит возводит напраслину на его верных слуг, прилюдно выказывая, таким образом, неуважение и к его августейшей особе.

Царь Иван повелел начать «розыск про вины» Филиппа. По его указанию в Соловецкий монастырь была направлена следственная комиссия в составе суздальского епископа Пафнутия, боярина князя В. И. Тёмкина-Ростовского, архимандрита московского Спасо-Андроникова монастыря Феодосия и опричного дьяка Д. М. Пивова с целью «испытать… каково было прежнее житие митрополита». По свидетельству Жития Филиппа, следователи «покушались… неправду творить: склоняли на угождение царю живущих там иноков, иных ласканием и мздоимством, иных сановными почестями умягчая. Они же по образу благочестия и нрав имея, словно добрые страдальцы всякие скорби с радостию принимали за своего пастыря. Все, словно едиными устами, наполняемыми Святым Духом, вопияли: „Непорочно его житие и в Боге попечение о святом месте этом и о братском спасении“. Те же не желали слышать о святом благих свидетельств и, возвратившись в Москву… представили перед царем лжесвидетелей и лживые и многосмутные свитки свои положили». В ноябре 1568 года судьбу первоиерарха решал специально созванный Освящённый собор, который возглавил всё тот же завистливый недруг святителя, архиепископ Пимен. К сожалению, следственное дело митрополита доныне не сохранилось, отчего невозможно наверное сказать, что именно инкриминировали Филиппу судьи, хотя можно предположить, что ему были предъявлены типичные для того времени обвинения в колдовстве и церковных проступках в бытность его соловецким игуменом.

Осуждённый митрополит был готов сам снять с себя знаки сана на последнем заседании «синода». Однако Иван Васильевич приказал ему носить епископское облачение до момента объявления приговора. Развязка наступила 8 ноября 1568 года, когда царские «кромешники» под водительством боярина А. Д. Басманова явились в Успенский собор, где перед всеми молящимися огласили вердикт церковного суда о низложении священнодействовавшего в тот момент предстоятеля Русской церкви. После этого они набросились на Филиппа, совлекли с него святительские одежды, нарядив в разодранное платье рядового монаха. Затем опричники силой вывели страдальца из храма и, посадив в простые сани-дровни, отвезли в Богоявленский монастырь, «что Ветошным радом» на Ильинке. В Тулуповской редакции Жития святителя Филиппа говорится: «Пришедшии (опричники. — И.К., А.Б.)… нападоша на святаго, яко суровии зверие, и совлекоша с него святительский сан… и возложиша на него ризы иноческия многошвенны и раздранны и изгнаша его из церкви, и посадиша его на возило, и вне града повезоша, ругающеся. Инии же ко исходу дебри реюще его и метлами биюще, и тмами злодейственныя укоризны приношаху ему»^{15}. По одной из версий, экзекуторы «выметали» следы Филиппа ещё в Успенском соборе^{16}.

Смысл обряда «выметания» становится понятным, если вспомнить строки из мемуаров двух имперских дипломатов, Сигизмунда фон Герберштейна и Августина фон Мейерберга. Так, Герберштейн описывал, как весной 1523 года из Москвы «выметали» новгород-северского князя Василия Ивановича Шемячича, заподозренного в государственной измене: «Намекая на это <обвинение>, некий юродивый… во время въезда Шемячича в Москву носил повсюду <с собой> мётлы и лопату. Когда его спрашивали, зачем они ему, он отвечал, что держава государя (Василия III. — И.К., А.Б.) ещё не совсем очищена, а теперь настаёт удобное время вымести и выбросить всякую нечисть»^{17}. Менее полувека спустя, весной 1568 года, Грозный распорядился провести по московским улицам арестованных советников митрополита Филиппа Колычёва: старца Леонтия Русинова, инока Никиту Опухтина, Фёдора Рясина и Семёна Мануйлова, над головами которых опричники вертели своими помельями (вариант: избивали «железными хлыстами»), символически «выметая» измену из столицы^{18}. Ещё через столетие Мейерберг свидетельствовал: «И если кто (имеются в виду иноверцы. — И.К., А.Б.) из любопытства проберётся туда (в православный храм. — И.К., А.Б.) тайком, они (русские. — И.К., А.Б.) сейчас же выводят его, схвативши за плечи, и выметают после него пол, чтобы очистить его от осквернения поганым прикосновением»^{19}.

Практика переодевания опального архипастыря в рваную одежду простого чернеца, равно как перевозка его в простой телеге или санях к месту заключения, имевшая целью публичное умаление «внешней чести» епископского достоинства^{20}, существовала не один век. К такому дополнительному наказанию низложенных иерархов светские правители прибегали ещё в XIV столетии. Так, в 1378 году московский великий князь Дмитрий Иванович, на короткое время посадив в узилище киевского митрополита Киприана (1381–1382, 1390–1406), приказал надеть на него одежду рядового «калугера» (монаха), а в декабре 1381 — го подверг такому же наказанию киевского митрополита Пимена (1380, 1382–1385), обманом занявшего кафедру, уготованную для монаршего фаворита Михаила-Митяя^{21}. Уже по смерти Грозного подобную участь испытала целая череда московских патриархов, чьё служение пришлось на годы Смуты начала XVII века. В июне 1605 года, после воцарения Лжедмитрия I, опала постигла святителя Иова, связавшего свою судьбу с династией Годуновых. Накануне торжественного въезда расстриги Отрепьева в столицу толпа его приверженцев, возглавляемая князьями В. В. Голицыным и В. М. Рубцом-Мосальским, выволокла Иова из кремлёвского Успенского собора, силой сорвала с него архиерейские одежды, облачив в иноческое «чёрное платье». Мучители посадили избитого первоиерарха на крестьянскую телегу, на которой он отправился в ссылку в старицкий Успенский монастырь^{22}. Год спустя, 26 мая 1606 года, скорбный путь Иова повторил теперь уже приверженец «царя Димитрия Ивановича», патриарх Игнатий Грек, после того как оказался в руках торжествующих сторонников нового монарха, Василия Шуйского: он был насильно «сведён» с патриаршего престола и затем заточён в келье Чудова монастыря^{23}, при этом перед водворением в узилище тюремщики обрядили Игнатия в простую монашескую однорядку^{24}. В марте 1611 года, действуя от имени марионеточного правительства Семибоярщины, глава польской администрации в Москве А. Корвин-Гонсевский уготовил похожую участь низвергнутому ставленнику Шуйского, патриарху Гермогену. Подручники оккупантов, содрав с опального архипастыря святительское облачение, надели на него платье рядового черноризца и посадили под караул на подворье Кирилло-Белозерской обители в Китай-городе^{25}.

Между тем главу епархии и, тем более, поместной церкви не так легко лишить сана епископа, как это может показаться на первый взгляд. Благодать святительства, полученная им, каксчитается, мистическим образом через таинство, в определённом смысле сохранялась даже после наложения наказания по суду. В сущности, ни один из низложенных иерархов не считался по-настоящему извергнутым из епископского сана. Так, уже упоминавшиеся митрополиты Пимен и волею судьбы сменивший его у кормила церковной власти Киприан по вызволении из заключения без каких-либо препон возвращались на московскую кафедру.

Ещё более показательны метаморфозы со статусом Никона (1652–1666), лишённого патриаршества отцами Большого московского собора 1666–1667 годов. Мало того что до последних дней жизни сам опальный первоиерарх считал себя полноценным обладателем патриаршей инвеституры и, следовательно, архипастырем. В правление патриарха Иоакима по Москве циркулировали слухи о возможном возвращении «монаха» Никона к управлению церковью^{26}. Подобные ожидания, очевидно, имели под собой вполне реальные основания: когда в 1681 году бывший шестой всероссийский патриарх скончался по пути из Белоозера в Новоиерусалимский монастырь, царь Фёдор Алексеевич велел погребать его останки по патриаршему чину. «Прощённые» грамоты покойному Никону, составленные весной 1682 года предстоятелями четырёх восточных патриархатов, фактически закрепили де-юре то, что уже свершилось де-факто^{27}.

Поэтому и Иван Грозный мог абсолютно серьёзно предлагать низложенному митрополиту Филиппу, в обмен на благословение им новгородской карательной экспедиции, мгновенное освобождение и, главное, беспрепятственное возвращение статуса московского первоиерарха.

По воле гонителей Филипп не задержался надолго в Богоявленском монастыре; сначала он оказался в узилище столичной Старо-Никольской обители, а потом «приставы» отвезли его в Тверской Отроч монастырь. Еще в Москве, у «Николы Старого», на долю несчастного выпало новое тяжкое испытание: пытаясь сломить его волю к сопротивлению, Иван прислал ему страшный «подарок» — отрубленную голову одного из самых близких и любимых старших родственников, И. Б. Хлызнева-Колычёва, бо́льшую часть своей жизни проведшего на службе Старицкому княжескому дому. Опальный святитель сотворил перед ней земной поклон и, облобызав, вернул царскому посланцу со словами: «Блажени яже избра и прият я Господь, память их в род и род»^{28}. 23 декабря 1569 года в Твери Филипп Колычёв был задушен Малютой Скуратовым. Поводом к расправе послужил категорический отказ низложенного митрополита дать монарху церковное напутствие на разгром Великого Новгорода^{29}.

Последующие московские архипастыри эпохи опричнины, Кирилл IV (1568–1572) и Антоний (1572–1581), явно выучили урок, преподанный монархом священноначалию на примере владыки Филиппа. Они не только не пытались оградить свою паству от репрессий, но и были готовы пойти навстречу любому пожеланию Грозного, мгновенно забывая и о нормах церковного права, и о собственных прагматических интересах, «добровольно» ограничив имущественно-владельческие права первосвятительской кафедры, архиерейских домов и монастырей.

По образному выражению видного отечественного историка церкви А. В. Карташева, в правление Кирилла[36] «ужасы опричнины достигли страшных размеров почти междоусобной войны»^{30}, кульминацией которой явилось знаменитое «новгородское дело» об измене 1570 года. Разгром городов северо-запада (Твери, Торжка и Великого Новгорода) и последовавшие за ним массовые казни «заговорщиков» происходили при абсолютном молчании митрополита и подначальных ему епископов. Они не проронили ни единого слова даже в защиту своего собрата, новгородского владыки Пимена, объявленного государственным преступником. Между тем весьма примечательно, что первой жертвой новгородского следствия стал местный архиерей, стяжавший печальную известность своим активным участием в судилище над Филиппом Колычёвым. Былые «заслуги» исполнительного царского подручника не смогли пересилить в сердце Ивана неприязни к церковным иерархам.

Страдания новгородского архиепископа начались едва ли не сразу после его встречи с самодержцем на мосту через Волхов. Грозный отказался принять от Пимена благословение и стал прилюдно «срамить» его вместе с остальными новгородскими «изменниками». Вслед за публичными обвинениями в столь тяжком государственном преступлении последовал арест опричниками злосчастного архипастыря на официальном приёме в честь монарха, устроенном во владычной резиденции^{31}.

Иван распорядился сорвать с Пимена святительские облачения, во всеуслышание объявив: «Менее всего надлежит тебе быть архиепископом, но скорее флейтистом или волынщиком, а также вожаком медведей, обученных пляскам. Для этого лучше тебе взять жену, которую я тебе выбрал». Слова венценосца не оставляют сомнений в том, что уже тогда, не дожидаясь вердикта церковного суда, он отказывался признать за Пименом право не только на высокое архиерейское достоинство, но даже на самое монашество. Впрочем, мучительная для чести епископа сцена имела еще более кощунственное продолжение: по версии литовского хрониста А. Гваньини, в качестве «супруги» Пимен получил от Грозного «жеребую белую кобылу».

Таким откровенно циничным жестом монарх явно намеревался ещё сильнее его унизить, недвусмысленно обвинив в позорном пристрастии к скотоложству. Опальный Пимен «нехотя был вынужден взгромоздиться на брюхатую кобылу, одетый в рваные лохмотья, а когда он сел верхом, то… ему связали ноги под брюхом лошади» и сам царь «сунул этому архиепископу инструменты, вероятно, лиру, флейту, дудку и гитару, говоря: „Ну вот, у тебя есть инструменты твоего искусства, ведь тебе больше улыбается должность гитариста, чем архиепископа. Итак, упражняйся на этих музыкальных инструментах и отправляйся в труппу гитаристов в Московию“»^{32}. Эта информация подтверждается сведениями посетивших Новгород в 1616 году голландских дипломатов, записавших рассказ тамошних старожилов о глумлении опричников над Пименом: Иван IV приказал посадить того «задом наперёд на лошадь, дал ему в руки волынку, заставил дуть в неё и таким образом отправил его на поругание по дороге в Москву»^{33}.

Известно, что, покинув с бесчестьем свою кафедру, свергнутый новгородский иерарх оказался в тюрьме в Александровской слободе. Во второй половине июля 1570 года Освящённый собор приговорил его к лишению епископского достоинства и заточению в венёвскую Николаевскую мужскую обитель, где он и скончался в сентябре 1571 года^{34}. Между тем в «Истории о великом князе Московском» князь А. М. Курбский утверждал, что Иван IV уготовил Пимену Чёрному иной конец: «…бо приехав сам в Новград Великий, в реце его утопити повелел»^{35}. Примирить рассказ Курбского с сообщениями остальных источников можно лишь при допущении гипотетической возможности расправы самодержца с неугодным «тюремным сидельцем» непосредственно в месте заточения. Впрочем, следуя широко распространённой в средневековой России практике, Грозный вполне мог распорядиться утопить узника монастырской тюрьмы в ближайшем водоёме.

Для человека Средневековья, будь он европеец-католик или православный «московит», сама езда на лошади или осле задом наперёд указывала на принадлежность седока к враждебному инфернальному миру. Не случайно в Западной Европе стражники привозили «особо злостных» еретиков на церемонию аутодафе верхом на ослах, посадив их задом наперёд и привязав к животным верёвками[37].

На Руси похожую процедуру над приверженцами ереси «жидовствующих»[38] совершил новгородский архиепископ Геннадий Гонзов в 1490 году. Святитель распорядился взгромоздить осуждённых на лошадей лицом к хвосту, «яко да зрят на запад (то есть в сторону ада. — И.К., А.Б.) в уготованный им огнь», в надетом задом наперёд платье, в островерхих берестяных шлемах, «яко бесовскыя», с мочальными султанами, в венцах из сена и соломы, с надписями: «Се есть сатанино воинство». При этом ясно, что аутодафе преследовало цель не столько поглумиться над еретиками, сколько в запоминающейся и всем понятной форме разоблачить перед «добрыми христианами» их сакральную связь с демоническими силами.

Однако, подвергая опального Пимена Чёрного такому изощрённому наказанию, Грозный мог выбрать в качестве образца для подражания не только обряд расправы с религиозными новгородскими диссидентами конца XV столетия, изложенный с мельчайшими подробностями в «Просветителе» Иосифа Волоцкого (или, тем паче, генеалогически связанную с ним практику католической церкви), но и один из «греческих» светских придворных обычаев. В Византии весьма распространённым способом публичного надругательства над побеждённым противником императора (или опальным подданным) была организация специальной процессии, во время которой его, сидевшего задом наперёд на осле, со зримыми следами позорного наказания, проводили под улюлюканье толпы сначала по ипподрому, а потом и по всему городу. Осенью 823 года басилевсу Михаилу III Травлу удалось захватить мятежника Фому Славянина, после чего он немедленно «совершил то, что издавна принято и вошло у царей в обычай, — попрал его ногами, изувечил, отрубил руки и ноги, посадил на осла и выставил на всеобщее обозрение»^{36}. В начале 1043 года византийский император Константин IX Мономах похожим образом поступил с пленными воинами взбунтовавшегося стратига Георгия Маниака. Во время триумфа по случаю одержанной победы басилевс ромеев приказал провести их по ипподрому «не в строю и не в пристойном виде, но всё на ослах, задом наперёд, с обритыми головами, с кучей срамной дряни вокруг шеи»^{37}. Спустя столетие император Иоанн II Комнин предал этому позорному наказанию коменданта Расы Критопла, позволившего сербам разрушить вверенную его попечению крепость: басилевс повелел надеть на военачальника женский наряд, посадить на осла и в столь жалком обличье провезти по столице^{38}.

В 1572 году отцы Освящённого собора, съехавшиеся в Москву для выбора преемника митрополита Кирилла, санкционировали канонически недопустимый четвёртый брак Грозного с Анной Алексеевной Колтовской. Дабы придать своему противозаконному решению видимость легитимного вердикта, они наложили на венценосца трёхлетнюю епитимию: в первые два года ему не позволялось приобщаться Тела и Крови Христовой даже на Пасху, а на третий год только в этот праздник он, наконец, мог быть допущен к причастию. Временное отлучение Ивана IV от церкви сопровождалось для него серьёзными ограничениями посещения храмового богослужения: в первый год он имел право присутствовать лишь на пасхальной литургии, на следующий ему надлежало молиться вместе с кающимися грешниками и оглашенными (готовящимися принять крещение) на паперти. Между тем, по каноническому праву, четвёртый брак не получает христианского благословения даже при самом суровом духовном наказании. Иван нарушил епитимию 15 августа того же года, отстояв обедню в Софийском соборе Великого Новгорода.

Третьего октября 1572 года, уже при митрополите Антонии, участники другого церковного «синода», исполняя волю венценосца, приговорили: «…B большие монастыри, где вотчин много, впредь вотчин не жертвовать и не записывать за монастырями; но вотчин, прежде пожертвованных на монастыри, вотчичам не выкупать. Если же будут давать вотчины малым монастырям, у которых земель мало, те вотчины записывать за монастырями только не иначе как с доклада государю и по приговору боярскому»^{39}. Уже после опричнины, в январе 1580 года отцы нового Освящённого собора позволили царю ещё больше ограничить земельные владения церкви. Следуя «духу» нормы семилетней давности, они согласились запретить властям «больших» иноческих обителей принимать в качестве пожертвований «на помин души» вотчинные земли — те с 15 января заменялись денежными вкладами. Помимо того, митрополиту, епископам и монастырям возбранялось приобретать новые земельные владения или брать их в залог (в особенности это касалось княжеских вотчин) под угрозой конфискации. Собор 1580 года подтвердил старую норму касательно поддержки бедных обителей, в согласии с которой их насельники могли стать обладателями недвижимого имущества только с ведома монарха и бояр после консультации с первоиерархом^{40}.

Августейший ктитор[39] «всея Руси»

С первых дней учреждения опричнины, когда всероссийский первоиерарх, в сущности, был оставлен в опальной земщине, оказалась нарушена традиционная иерархическая вертикаль, сложившаяся за века существования Русской митрополии. Причину такого положения следует искать в умалении авторитета епископата из-за затяжного кризиса в отношениях между царём и священноначалием во главе с митрополитами, результатом которого стало практически полное прекращение повседневных контактов светских и церковных властей по духовным проблемам. Лучше всего это видно на примере состава поминальной части Вселенского синодика Большого Успенского собора, читаемого в первое воскресенье Великого поста в Неделю Торжества православия[40].

Успенский синодик представляет собой не только официальный поминальник Русской церкви, но и эталонный текст, служащий основой для аналогичных епархиальных вселенских синодиков, составляемых на местах^{41}. Бо́льшую часть поминаний в нём приходится на списки воинов, погибших на полях сражений. Механизм составления поминальников для синодиков в Неделю Торжества православия ныне хорошо известен. Сначала в недрах бюрократического аппарата изготавливались так называемые «государские книги» с именами павших, затем они пересылались в канцелярию первоиерарха, где на их основе создавался текст богослужебного поминания, который уже рассылался по епархиям для включения в местные синодики. При этом первое такое поминание вписывалось в список Вселенского синодика, хранящегося в ризнице кафедрального собора Московского Кремля. В царствование Ивана IV в Успенском синодике было сделано всего несколько новых записей. В основном это «памяти» служилых людей, погибших на южных рубежах государства, в первую очередь в ходе Казанского «взятия» 1552 года^{42}. Отсутствие там перечней ратников, убиенных, например, в ходе боевых действий в Ливонии, можно объяснить не какими-то сомнениями монарха в необходимости их богослужебного поминовения, а нарушением привычных деловых связей между канцеляриями царя и первоиерарха: аппарат митрополии более не являлся для венценосца и его правительства необходимой инстанцией для разрешения возникающих в духовной сфере проблем.

В случае нужды монарх предпочитал «советоваться» не с главой Русской митрополии, а с духовником или старшей братией Троице-Сергиева монастыря — своими давними «ласкателями» и конфидентами Варсонофием Якимовым и особенно благовещенским протопопом Евстафием Головкиным и старцем Феодосием Вяткой, имевшими в церковной среде дурную славу. За «духовные вины» первый из них даже подвергся наказанию от митрополита Филиппа, запретившего ему священнодействовать. Проявляя преступную снисходительность к личным грехам венценосца, они не только всецело поддерживали и оправдывали его репрессивную политику, но и принимали деятельное участие в её проведении. Так, и протопоп Евстафий, и Феодосий, ставший к тому времени настоятелем Спасо-Андрониковой обители в Москве, активно помогали Ивану IV расправиться со святителем Филиппом. Евстафий приложил немало усилий к тому, чтобы опорочить главу церкви в глазах своего августейшего духовного сына, а Феодосий Вятка вошёл в состав опричной следственной комиссии, направленной на Соловки, дабы собрать материал для церковного суда над митрополитом.

Подобная ситуация, разумеется, не могла не повлиять на поведение паствы и клира. Всё чаще настоятели обителей и в ещё большей степени причт храмов, содержавшихся за счет руги[41] из казны, полагали полезным вступать во взаимоотношения с новой «дворовой» администрацией из Александровской слободы, вне зависимости от принадлежности к земщине или опричнине. В связи с этим весьма показательно поведение архимандрита и старцев «земского» Кирилло-Белозерского монастыря, не только сохранивших превосходные отношения с венценосцем, но наладивших плодотворное сотрудничество с бюрократами из опричных приказов.

С учреждением особого «двора» Кирилловская обитель потеряла лишь сёла в Чарондской округе на берегу озера Воже, «поиманые» на государя. Но уже в феврале 1568 года архимандрит Кирилл использовал свои связи в опричнине, дабы ускорить выдачу из земского Поместного приказа жалованной грамоты на земельные угодья, полученные взамен отобранных в Чаронде. Когда же монастырь стал владельцем обширных территорий в опричном Поморье, настоятель без труда получил грамоту из «дворовой» чети, что находилась в ведении опричного казначея. Наконец, в 1577 году власти обители выхлопотали в том же ведомстве специальную тарханную грамоту[42] на вотчины, располагавшиеся в «дворовых» городах и уездах. В столь благоприятных условиях белозерским монахам, обитавшим в стенах одного из любимейших царских «богомолий», не имело смысла заботиться об изменении его «земского» статуса и переводе в опричнину. Но от того времени сохранились и иные примеры.

В начале 1569 года старшая братия и насельники столичной Успенской Симоновой обители перешли «со всею вотчиною» в опричнину. Причём, принимая такое решение, они явно руководствовались не одними лишь сиюминутными прагматическими соображениями: со времени своего первоначальника Фёдора, племянника Сергия Радонежского, в роли основных ктиторов Симонова монастыря выступали именно московские великие князья. «Дворовыми государевыми богомольцами» также стали иноки Свято-Троицкой Стефановой Махрищской и ярославской Спасской обителей^{43}.

Точное количество монастырей, находившихся в ведении опричных администраторов, ныне неизвестно, к тому же «земский» статус обители отнюдь не являлся препятствием для установления её руководством добрых и даже доверительных отношений с царём. Так, уже упоминалось, что едва ли не самыми близкими советниками и «потаковниками» Ивана Грозного среди клириков по праву считались соборные старцы Троице-Сергиева монастыря, формально принадлежавшего к земщине.

Однако всё вышесказанное отнюдь не означает, что после учреждения в стране опричнины епархиальные архиереи совсем утратили власть над подначальным им духовенством. Усилилось лишь влияние самого государя как главного ктитора — и на экономический быт, и даже на церковную практику монашеских корпораций и причта «ружных» соборов и приходских храмов. Об истинном масштабе этого влияния можно только догадываться, но даже известные на сегодня весьма обрывочные свидетельства исторических источников позволяют делать самые смелые предположения. Как показала история рассылки по иноческим обителям и кафедральным соборам уездных городов списков «государских книг» с именами опальных, сопровождавшейся к тому же щедрыми денежными и материальными вкладами, венценосец провёл эту, во многом знаковую, акцию, полностью игнорируя епископов. Точно так же без каких-либо консультаций со священноначалием Иван Васильевич совершал труды по укреплению дисциплины насельников российских монастырей, равно как и попытки организовать их повседневную жизнь на началах общежития[43]. При этом и сами монастырские власти охотнее разрешали с царём, а не с архиереем возникавшие в духовной сфере затруднения.

Знаменитое послание насельникам Кирилло-Белозерской обители 1573 года Грозный написал в ответ на грамотку архимандрита Козьмы, в которой тот в очередной раз жаловался монарху на своеволие родовитых постриженников, игнорировавших суровые предписания общежительного устава. Иронически сетуя в начале текста на собственное «окаянство», будто бы не позволяющее ему критиковать чернецов, он затем весьма жёстко порицал монастырские власти за то, что в результате их попустительства «чюдотворцово предание» (первого игумена Кирилла. — И.К., А.Б.) оказалось в обители «преобидимо» и поругано. Вердикт государя был нелицеприятен и горек: «А бояре, к вам пришед, свои любострастныя уставы ввели: ино то не они у вас постриглися — вы у них постриглися; не вы им учители и законоположители — они вам учители и законоположители».

Впрочем, слова увещевания Грозный подкреплял практическими распоряжениями. Так, он оставил в монастыре бывшего боярина и воеводу, монаха Иоасафа Хабарова, пожелавшего перейти в другую обитель. А его сопостника, черноризца Варлаама Собакина, царь, напротив, вызвал в Москву и обратно не вернул, о чём известил настоятеля: «…видя его сотониньское разжение любострастное, по его неистовому любострастию, в любострастное житие отпустили жити. <…> А к вам есмя его не послали, воистину, потому: не хотя себя кручинити, а вас волновати. А ему добре хотелось к вам»^{44}. Насаждением правильного киновийного уклада Иван IV занимался и в иных обителях Русской митрополии. Например, получив от старца брянского Успенского Свенского монастыря Иова Комынина^{45} челобитную, он не только пожаловал «милостыню и ругу годовую, и грамматы тарханныя на утверждение монастырю», но и «общее житие повеле… устроити»^{46}. Столь бесцеремонное вмешательство во внутреннюю жизнь иноческой обители мог себе позволить, помимо правящего архипастыря, лишь ктитор. Именно всевластным ктитором-вотчинником, вольным наказывать или миловать зависимое от него духовенство, представляется «грозный царь Иван Васильевич», когда заходит речь о его взаимоотношениях с клириками Русской митрополии в эпоху опричнины.

Подобное поведение было вполне типичным для восточного христианского мира. В Греции, например, ктитор-«владелец монастыря» мог превратить обитель в виноградную плантацию, а её насельников — в виноградарей поневоле. На Руси митрополит Алексий (1292(?)—1378), пользуясь ктиторской властью, радикально изменил жизнь подначальных ему обителей. Весной 1377 года святитель провел навязанную Константинополем общежительную реформу в тех монастырях, где он был ктитором-учредителем, способным провести любые изменения повседневного богослужебного и, самое важное, дисциплинарного уклада обителей, не принимая в расчёт недовольство иноков^{47}. О всемогуществе ктитора свидетельствует и история ослепления московского великого князя Василия II[44].

Ивану IV не пришлось использовать ктиторскую власть для расправы над близкими родственниками, однако с её помощью он проводил ту церковную политику, которую полагал единственно правильной, нисколько не интересуясь при этом мнением митрополита и епархиальных иерархов.

По свидетельству немецких наёмников из Ливонии И. Таубе и Э. Крузе, в Александровской слободе, своей новой столице, Грозный учредил из пятисот дворян нечто вроде монашеского братства. Сам он являлся в нём «игуменом», опричного оружничего князя А. И. Вяземского, ведавшего дворцовым Бронным приказом, назначил «келарем», а Малюту Скуратова — пономарём. Жизнь опричной «иноческой» общины регламентировалась особым уставом, составленным августейшим «настоятелем». В согласии с ним ежедневно «братчики» собирались на совместные богослужения и трапезу: во время обильного застолья монарх читал им вслух душеполезные произведения из Пролога, популярнейшего древнерусского сборника уставного чтения[45].

Дворяне из ближнего окружения Ивана IV, упоминаемых Таубе и Крузе, безусловно, не только принадлежали к элите опричного корпуса, но и образовывали привилегированную верхнюю прослойку нового «государева двора» в слободе. Любопытно, что примерно такое же количество служилых людей «по отечеству» (до московских дворян включительно) образовывало активную «половину» царского «двора» при Михаиле Фёдоровиче Романове. Однако если в первой трети XVII века дворовые «половины» в Москве сменяли друг друга через полгода, то несколько сотен «кромешников» находились при Грозном постоянно.

Они носили грубые одеяния, напоминавшие немцам-опричникам монашеские, а в руках у них были «длинные чёрные монашеские посохи». Правда, из-под убогих рубищ выглядывали полы шитых золотом кафтанов на дорогом меху, и посохи имели заточенные наконечники, превращавшие их в грозное оружие, да и головы царских «черноризцев» покрывали не иноческие клобуки, а изящные шапочки-тафьи. По-видимому, именно они использовали запоминающиеся аксессуары — мётлы и отрубленные собачьи головы.

В действительности же наряд членов «опричного братства» больше подходил к гардеробу светского служилого человека, нежели монаха. Средневековый русский чернец одевался иначе: поверх белой фланелевой рубахи он надевал мантию, подпоясанную кожаным поясом, а затем уже рясу с широким воротом и длинными рукавами^{48}. Велика вероятность того, что иноземные мемуаристы вполне могли принять за иноческий наряд обычный охабень или даже однорядку отнеся их к одежде клириков из-за «церковного» чёрного цвета.

Однако, с другой стороны, использование номенклатуры иноческих должностей для обозначения начальствующих особ и непременное для членов «опричного братства» участие в совместном богослужении — равно как и их общая трапеза с чтением вслух назидательных текстов и, наконец, использование «монашеских» посохов — позволяют говорить об учреждении своеобразной псевдомонастырской общины в стенах царского дворца. Некоторые историки выдвинули экстравагантную гипотезу об организации Грозным своего опричного двора наподобие монашеской корпорации. При этом одни полагали, что создавалась она по образцу католических «охранных» орденов — доминиканцев (И. И. Полосин) или иезуитов (А. Л. Дворкин). Другие видели в ней оригинальный вариант традиционной православной киновии (Б. Н. Флоря). Третьи, напротив, отмечали откровенно карнавально-шутовской характер опричной «обители» (А. М. Панченко, Б. А. Успенский).

Думается, царь Иван Васильевич, как и многие его подданные, считал идеалом благочестивого поведения иноческое делание. Именно поэтому в послании братии Кирилло-Белозерского монастыря он прямо признаётся: «И мне мнится, окаянному, яко исполу (наполовину. — И.К., А Б,) есмь чернец…» Соответственно его идея организации мирской повседневной жизни «по-монастырски» не кажется странной. Кроме того, учреждая александровское «братство», Грозный пытался разрешить сразу несколько проблем.

Мысли о возможной «измене» служилого сословия, связанного тесными узами патроната с представителями некогда владетельных домов (княжатами) и нетитулованным боярством, по-видимому, постоянно преследовали венценосца. В результате он начал терять доверие к «избранной тысяче» «лучших слуг», набранных в 1550 году из числа прежних «дворовых» и некоторой части «городовых» (провинциальных) «детей боярских». Неудивительны поэтому в годы опричнины случаи тотального избиения целых городовых корпораций, заподозренных в поддержке опальных патронов-княжат или аристократов. Так, летом 1568 года, после казни боярина И. П. Фёдорова-Челяднина, его участи подверглись большинство дворян из Бежецкого Верха, заподозренных в симпатиях к влиятельному вельможе. Тем же летом печальную судьбу удельного князя Владимира Андреевича Старицкого разделили его подданные из числа служилых землевладельцев^{49}.

Неудовлетворенность Грозного результатами «тысячной» реформы в известном смысле подвигла его сформировать новую «избранную тысячу» — опричников. Царь предполагал вновь произвести «перебор людишек и земель», преследуя примерно те же цели, что и в 1550 году. Немного изменилась лишь географическая привязка территорий, предназначавшихся для испомещения новых «тысячников». Однако теперь Иван IV прибегнул к весьма нетривиальному способу консолидации элиты нового «двора» вокруг собственной особы: в квазицерковной организации, основанной на принципе личной преданности царственному «игумену».

Между тем приходится признать, что Грозный, несмотря на использование номенклатуры иноческих должностей в новоучрежденном «братстве», намеревался создать нечто большее, чем подобие общежительного монастыря. Упоминаемые Таубе и Крузе «длинные чёрные монашеские посохи» были, скорее всего, жезлами-патериссами[46], символизирующими духовную власть пастыря. Ими не могли пользоваться простые чернецы, но только архипастыри или настоятели монастырей^{50}. Таким образом, наличие у августейшего «игумена» и подначальных ему «иноков» посохов, подобных жезлам-патериссам, неминуемо превращало мнимую общину черноризцев в карикатуру на Освящённый собор. Столь злая карнавально-шутовская насмешка над важнейшим институтом церковного управления в полной мере отражала те чувства, которые Грозный питал к священноначалию всероссийской митрополии. Притом необходимо подчеркнуть, что типологическое сближение «опричного братства» в Александровской слободе исключительно с монашеской обителью или, наоборот, с Освящённым собором вряд ли продуктивно. «Детище» Ивана IV, обладая поразительной способностью к семантической трансформации, в сущности, не было аналогом ни того ни другого[47].

В России, помимо Грозного, открыто глумиться над церковными институтами позволял себе лишь царь Пётр I, выбрав в качестве мишени Освящённый собор при московском патриархе Адриане и самого первоиерарха. Выше уже говорилось об открытой нелюбви молодого Петра к преемнику патриарха Иоакима, повинного, по мнению венценосца, в поддержке сил, враждебных его курсу на преобразование государства и общества. Особенное раздражение монарха, естественно, вызывало заступничество Адриана за мятежных стрельцов, отчего глава церкви даже был принародно обвинён в прямом пособничестве «ворам». В условиях, когда конфликт между царём и первосвятителем приобрёл форму затяжного противостояния без надежды на примирение, появился Всешутейший и всепьянейший собор во главе с «патриархом Московским, Кокуйским и всея Яузы[48]» — «князь-папой» Никитой Зотовым. Он «начальствовал» над двенадцатью (!) кардиналами и множеством «епископов», «архимандритов» и других «духовных» особ, среди которых были даже дамы — «матери-архиерейши» и «игуменьи». Сам инициатор этой затеи удовольствовался скромной ролью «протодьякона». Нормы повседневного поведения соборян были прописаны в специальном регламенте, сочинённом царём. Основной их обязанностью было каждодневно напиваться. Пьянство сопровождалось забавами, нередко сомнительными с точки зрения морали. Так, если нарочито кощунственные выходки участников Всешутейшего собора на Святках в полной мере соответствовали поведенческой норме, то их «покаянная» процессия в виде санного поезда, запряжённого свиньями, медведями и козлами, в первую неделю Великого поста, время особого аскетического настроения и усердной молитвы, выглядела как откровенное глумление над чувствами верующих. На Масленице 1699 года соборяне правили «архиерейскую» службу Бахусу, явно метя в патриарха Адриана. Вместо дикирия и трикирия[49] «князь-папа» «осенял» коленопреклонённых «молящихся» скрещёнными чубуками курительных трубок, не прекращая при этом жадно пить вино. Затем «владыка», не расставаясь с посохом, изображавшим патериссу, пустился в пляс^{51}.

Известный отечественный византинист Я. Н. Любарский подметил у трёх монархов, учреждавших псевдоцерковные организации, не только склонность к кощунству или откровенному богохульству, но и сходство человеческих судеб и даже черт характеров. Действительно, в детские годы и Михаил Травл, и Иван Грозный, и Пётр I потеряли одного или обоих родителей. В отрочестве, получив в руки номинальную верховную власть, они постоянно испытывали унижение, вынужденные терпеть грубый диктат соперничавших между собой придворных группировок. Наконец, в ещё нежные годы все они стали свидетелями кровавых и драматичных событий, разыгравшихся вокруг них. Последний опыт, добавим, оказал самое негативное воздействие на их психику, закрепив в сознании убеждённость в эффективности террора для устранения политических противоречий. При этом все они были людьми по природе властолюбивыми, жестокими, эксцентричными, имели весьма переменчивый нрав, к тому же были подвержены пороку пьянства^{52}. Между тем необходимо особо подчеркнуть, что в момент создания квазицерковных образований и Травл, и Грозный, и Пётр I находились в конфликте с местным священноначалием.

Однако в отличие от соборян базилевса Михаила III и царя Петра, духовная практика членов «опричного братства» Ивана IV не содержала даже намёка на богохульство, хотя, справедливости ради, следует не только признать её полное несоответствие идеалам православного благочестия, но и по праву назвать кощунственной.

Сколько-нибудь подробных свидетельств о повседневной церковной жизни опричников доныне не сохранилось. Таубе и Крузе описали круг суточного богослужения, принятый среди ближайших сподвижников «тирана Васильевича». Основная же масса царёвых «кромешников», десятками переводимых в опричнину из земщины, ни менталитетом, ни, тем паче, духовными устремлениями не отличалась от своих боевых товарищей, сохранивших прежний статус. Поэтому религиозные будни подавляющего большинства «дворовых» служилых людей и их коллег-земцев, по-видимому, полностью совпадали.

Среди церковных начинаний Грозного, так или иначе связанных с опричниной, особое место занимает государственная кампания по богослужебному поминовению нескольких тысяч православных христиан, казнённых в годы «большого террора». Несмотря на то, что она проводилась уже после формальной ликвидации «государева дворового удела», её предмет и, главное, механизм проведения в жизнь теснейшим образом были связаны с предшествующей эпохой.

Регулярное церковное поминовение жертв опричнины началось в 1583 году, после введения в богослужебный обиход монашеских обителей Московской митрополии так называемого Синодика опальных. Инициатором учреждения повсеместного «вечного» поминания жертв опричного террора выступил сам царь, который таким нетривиальным способом объявил о христианском «примирении» со своими подданными, истреблёнными в годы массовых репрессий^{53}. Для этого по его распоряжению в 1582–1583 годах дьяки и подьячие, вероятно, Панихидного приказа — ведомства, специально образованного для организации в масштабе страны официальных поминальных акций, — изготовили «государские книги» с именами замученных в опале жителей Московии, в некоторых случаях снабдив эти перечни кратким описанием обстоятельств их насильственной гибели^{54}. По мнению исследователей, столь необычный исторический источник появился в результате изучения приказными дельцами подлинных «судных списков» громких политических процессов второй половины 1560-х — середины 1570-х годов, хранившихся дотоле в Царском архиве, а также в собраниях документальных материалов Посольского и Разрядного приказов^{55}. «Государские книги», созданные в недрах правительственного аппарата, представляют собой абсолютно светский документ как по месту возникновения, так и по содержанию.

Эти «книги», вместе с указом Ивана IV об обязательном поминовении за богослужением убиенных в опричнину единоверцев и щедрыми вкладами по их душам, рассылались по монастырям России, где книжники-черноризцы перерабатывали полученные росписи казнённых в хорошо известные ныне местные Синодики опальных^{56}. К примеру, поминальный вклад по опальным (90 рублей) получили даже чернецы такого крохотного и малозначительного монастырька, как Успенская Шаровкина пустынь на реке Жиздре. Не исключено, что и туда были отправлены из столичной канцелярии «государские книги» с именами казнённых и только случай не сохранил до нашего времени тамошний Синодик опальных.

Как отмечалось ранее, настоятели и старшая братия иноческих обителей получали списки «государских книг» и материальные пожертвования, минуя канцелярии всероссийского митрополита и епархиальных архиереев, непосредственно из рук светских бюрократов, служивших, вероятно, в Панихидном приказе или даже в царской канцелярии. Именно этим объясняется шокирующее несовпадение текстов Синодиков опальных 1583 года между собой, которое может указывать на абсолютно произвольное редактирование на местах, по всей видимости, единственного варианта перечня жертв опричного террора из-за его очевидной непригодности для богослужебного поминания. Дело в том, что составители «государских книг» записали в них не только многих казнённых соотечественников под их мирскими, а не крестильными именами, но и «баб»-ведуний, и западных христиан, и мусульман. Если поминовение последних на храмовом богослужении оказывалось недопустимым по догматическим причинам, то поминовение православных христиан по мирским именам было изначально лишено всякого практического смысла. Как известно, имянаречение новорождённого на восьмой день являет собой «знак посвящения его Богу и будущих обязанностей к Нему и к церкви»^{57}, а мирское имя или прозвище не имеет ни малейшего отношения ни к Господу, ни к церкви. Перечисление крестильных имён во время прошения Христа об упокоении душ усопших оказывается ещё и прикровенной молитвой, обращённой к небесным покровителям поминаемых, дабы те вместе с церковным народом ходатайствовали за них перед престолом Предвечного Сына. Однако было бы затруднительно рассчитывать на помощь святых Третьяку, Первому, Неудаче, Дружине, Суете, Нечаю, Плохому, Басурману, Неклюду и т. п. Богослужебная практика в таких случаях предусматривает весьма простой и эффективный выход — вместо неудобопроизносимого имени употребляется замещающая его формула: «…Имя его Ты, Господи, веси»^{58}. В известных же ныне поминальных перечнях XVI–XVII веков православные христиане, павшие в сражениях от рук неприятеля, иногда записывались под своими мирскими, а не крестильными именами[50].

Параллель между Синодиком опальных и поминальниками павших «на бранех» из Вселенского синодика уместна по нескольким причинам. Во-первых, между обоими памятниками не только существует тесная генеалогическая связь (типологически Поминальник 1583 года представляет собой разновидность воинского синодика, читаемого в Первую Неделю Великого поста); во-вторых, одинаков механизм их создания: сначала появляется «государская книга», а затем — собственно текст синодика.

Для России эпохи позднего Средневековья характерно отношение к убитым на войне православным христианам как к «заложным» мертвецам.

Это выразилось как в специфических погребальных практиках (захоронение в курганах или скудельницах[51]), так и в особенностях организации богослужебного поминовения. Принято считать, что поминание павших воинов происходило на панихидах в Дмитриевскую родительскую субботу, учреждение которой поздняя церковная традиция приписывает инициативе великого князя Дмитрия Ивановича Донского. Именно таким образом он будто бы почтил память единоверцев, погибших на Куликовом поле^{59}. Однако литургическая практика XVII столетия позволяет существенно расширить круг тех, по кому в действительности творились поминальные молитвы в этот день. Например, насельники костромского Богоявленского монастыря вспоминали тогда за богослужением православных соотечественников, скончавшихся от «морового поветрия»^{60}. Думается, Дмитриевская родительская суббота, наряду с мясопустной неделей[52], предназначалась для поминовения не только погибших ратоборцев, но всех умерших неестественной (в том числе насильственной) смертью.

Необходимо отметить не совсем корректный заголовок реконструкции перечня жертв террора, осуществлённой покойным Р. Г. Скрынниковым: «Синодик опальных царя Ивана Грозного (7091 года)». На деле видный исследователь создал реконструкцию «государской книги», а не Синодика опальных, поскольку никакого общего или сводного текста последнего просто не существовало в природе. Текст же «государской книги» не подлежал радикальной ревизии или адаптации на местах. Присланный перечень умерщвлённых подданных подкреплялся не только вкладом, но и царским указом о повсеместном их поминовении. В результате возникали ситуации, подобные той, в которую попал автор синодика 1583 года вологодского Спасо-Прилуцкого монастыря: он был вынужден включить в поминание, например, «Янтоугана Бахмета», однако тут же на полях рукописи выразил сомнение в его воцерковлённости^{61}. Во время богослужения в иноческих обителях и соборах все «сомнительные» имена казнённых либо опускались вовсе, либо поминались по вышеуказанной формуле «имя его Ты, Господи, веси».

Мысль об организации повсеместного «вечного» поминовения своих подданных, уничтоженных в годы опричного террора, впервые посетила Ивана Грозного после нечаянного убийства собственного сына и престолонаследника Ивана Ивановича 19 ноября 1581 года. Его нелепая гибель повергла самодержца в ужас и отчаяние: отныне будущее Российской державы и судьба правящей династии зависели от физически слабого августейшего «простеца» Фёдора Ивановича, по общему убеждению, неспособного ни самостоятельно управлять государством, ни иметь здоровое потомство^{62}. После кончины Ивана Ивановича его отец «каждую ночь… под влиянием скорби (или угрызений совести) поднимался с постели и, хватаясь руками за стены спальни, издавал тяжкие стоны»^{63}. Бесславное для русского оружия завершение в 1582–1583 годах многолетней и кровопролитной Ливонской войны могло лишь закрепить в массовом сознании ощущение надвигающейся на молодое Московское царство политической и династической катастрофы, воспринимаемой как Божье наказание всех его жителей за грехи монарха и, прежде всего, за грех детоубийства.

Однако Ивана IV тревожили не одни горестные раздумья о политических перспективах созданного им царства или о грядущей судьбе династии. Не менее серьёзные опасения ему внушала посмертная участь души погибшего наследника. Дело в том, что в глазах средневекового москвитянина неестественная или насильственная кончина Ивана Ивановича в молодом возрасте выглядела «нечистой».

Вполне естественно ожидать причисления князя Ивана Ивановича, убитого собственным отцом, к опасным «заложным» покойникам. Насильственная гибель наследника отдавала его душу, наравне с душами других «заложных» покойников, под власть инфернальных сил. Опасения за посмертную участь сына явно заставили Грозного искать пути преодоления столь мрачных последствий ноябрьской трагедии. В связи с этим поразительно точны слова шведского дипломата и писателя Пера Перссона (Петрея де Ерлезунды) о мотивах, побудивших российского венценосца устроить беспрецедентную по щедрости раздачу поминальных вкладов по скончавшемуся царевичу во все монастыри Русской митрополии, а также богатые пожертвования священноначалию и духовным корпорациям христианского Востока. По его замечанию, царь Иван, одаривая черноризцев, ожидал в ответ, «чтобы они молились, приносили жертву о душе молодого государя и спасли её из всех преисподних, чтобы злые духи не имели над нею никакой власти, а святые ангелы отнесли её в рай»^{64}. Именно стремление избавить любимого сына от участи, уготованной отверженным мертвецам, подвигло самодержца дополнить богатые «поминки» ещё и учреждением литургического поминовения опальных. Иван Грозный отказался от жёсткой регламентации времени и способов проведения такой богослужебной церемонии. Настоятель и соборные старцы каждого монастыря сами должны были определять, каким образом им надлежало исполнить монаршую волю, отчего в различных иноческих обителях Московской митрополии, а потом и патриархии возникли иногда резко отличавшиеся друг от друга местные традиции поминания жертв опричнины, бережно сохраняемые насельниками ещё в начале XVIII века.

Так, власти вологодского Спасо-Прилуцкого монастыря постановили поминать замученных единоверцев в полном соответствии с существовавшей тогда в Русской церкви практикой литургического чествования подвижников благочестия, прославленных в лике блаженных. По свидетельству Кормовой книги Прилуцкой обители, ежегодно 25 февраля местные черноризцы, отмечая память «князей и бояр, и дворян», и прочих «всяких людей», уничтоженных огфичниками, собирались в главном храме обители «понахида пети и обедня служити собором». В тот же день для монахов устраивался «большой корм» на трапезе^{65}. Характер церемонии в честь замученных в опале подданных Ивана Грозного, происходившей в монастыре близ Вологды, проясняет дата её проведения. В богослужении как студийского, так и иерусалимского строя[53] на 24 февраля приходится празднование Первого и Второго обретений главы Иоанна Предтечи — едва ли не самого прославленного после Богородицы христианского святого, убитого по злой прихоти светского правителя Галилеи и Переи Ирода Антипы; на следующий день, 25 февраля, отмечается попразднство этих двух памятных событий^{66}. Назначая по собственному разумению время поминальной церемонии, власти Спасо-Прилуцкого монастыря, очевидно, желали не только выказать сочувственное отношение к безвинным страдальцам, погибшим в опричнину, но и в значительной степени подчеркнуть «праведность» новых страстотерпцев, сближая их с сонмом почитаемых усопших или даже блаженных. Игумен и соборные старцы Спасской обители, занимая такую позицию, лишь воздавали должное тем, кто был приговорён к смерти по ложному обвинению или чьё суровое наказание разделили родственники и домочадцы, включая малых детей. Более того, получив из Москвы официальный список казнённых, они поневоле могли узнать о массовых внесудебных расправах, учинённых царскими карателями, над совершенно случайными обывателями — крестьянами и дорожными путниками, которые, не ведая за собой никакой провинности перед государем, не успевали сообщить посланным от него убийцам даже собственных имён. «Государские книги» сохранили лишь лаконичные свидетельства об этих несчастных: «Отделано Ивановых людей (боярина Фёдорова-Челяднина. — И.К., А.Б.) 20 человек. В Губине Углу (вотчине Фёдорова. — И.К., А.Б.) отделано 30 и 9 человек», «в Матвеищеве (другом владении Фёдорова. — И.К., А.Б.) отделано 84 человека, да у трех человек по руки сечено», «отделано 369 человек», «Ворошило Дементьев да 26 человек ручным усечением живот свой скончаша», «по Малютине (Скуратова. — И.К., А.Б.) скаске новгородцов отделал тысящу четыреста девяносто человек, ис пищали отделано 15 человек» и т. д.^{67} Прилуцких монахов совсем не смущала неестественная, насильственная кончина погибших тогда людей, к тому же лишённых христианского погребения в земле, то есть им оказались абсолютно чужды народные представления о «заложных» покойниках.

Любопытно, что и один из самых злейших оппонентов Грозного, князь А. М. Курбский, прямо называл избиенных в опале православных христиан «святыми мучениками». В первом послании своему бывшему сюзерену он писал: «Почто, царю, силных во Израили побил еси и воевод, от Бога данных ти на враги твоя, различными смертьми расторгл еси и победоносную святую кровь их во церквах Божиих пролиял еси и мученическими кровьми праги церковные обагрил еси и на доброхотных твоих и душу за тя полагающих неслыханные от века муки и смерти и гоненья умыслил еси, изменами и чародействы и иными неподобными облыгая православных и тщася со усердием свет во тьму прелагати и сладкое горько прозывати?»^{68}

Московский самодержец прекрасно уяснил истинный смысл брошенного ему обвинения в избиении верноподданных, стяжавших от Бога за свои страдания «венцы мученические». В ответной эпистолии он не замедлил высказать высокородному беглецу свои возражения по столь принципиальному для обоих вопросу: «Како же не стыдишися злодеев мученики нарицати, не разсуждая, за что кто страждет? Апостолу вопиющу: „Аще кто незаконно мучен будет, сиречь не за веру, не венчается“; божественному убо Златоусту и великому Афонасию во своем исповедании глаголющим: мучими бо суть татие и разбойницы, и злодеи, и прелюбодеи: такови убо не блажени, понеже грех ради своих мучими бысть, а не Бога ради»^{69}. Иначе говоря, Иван Грозный, весьма вольно перефразировав текст «Бесед на Евангелие от Матфея» Иоанна Златоуста, пытался «теологически» обосновать неприемлемость даже неформального уподобления опальных как христианским мученикам, так и блаженным[54].

В последние месяцы жизни Грозного, а именно с 19 января 1584 года, точно так же по чину блаженных поминали казнённых соотечественников насельники московского Богоявленского монастыря, «что за Ветошным рядом»: судя по показанию древнейшего синодика обители, на память преподобного Макария Великого Египтянина тамошние иноки должны были по ним «понахида пети и обедни служити», получая на трапезе специальный «корм»^{70}. Учреждение «у чюдного Богоявленья» поминальной церемонии по опальным именно в этот день церковного литургического года связано, скорее всего, с датой получения монастырём вклада от монарха, находившегося во власти смертельной болезни.

Однако настоятели и старшая братия большинства русских монастырей явно отдавали предпочтение совсем иной форме богослужебного поминания жертв массовых репрессий «тирана Васильевича». Так, например, иноки Кирилло-Белозерской и московской Чудовой обителей почтили их лишённым какой бы то ни было эмоциональной и, тем более, оценочной «окраски» поминовением «на литиях и на литоргиях, и на понахидах по вся дни в церкви Божии», обыкновенно совершаемым после получения монастырём крупного ктиторского вклада на «вечный помин души»^{71}. В настоящее время известны ставки последней четверти XVI века, установленные для «вечного» поминания усопших в Иосифо-Волоколамском монастыре: по Обиходнику 1581/82 года: за ежедневное поминовение «до скончания века» (без «корма» на трапезе) вкладчику необходимо было заплатить весьма крупную сумму — 500 рублей^{72}.

Столь же нейтральной выглядела поминальная церемония и в нижегородской Вознесенской Печерской обители, братия которой служила по ним обедню и панихиду на Радуницу, или Пасху мёртвых (в понедельник или вторник Второй недели по Воскресении Христовом) — один из самых популярных «родительских» дней в годовом круге богослужения Русской церкви^{73}. Трижды в год поминали пострадавших в опале православных христиан во время трапезы чернецы валаамского Спасо-Преображенского монастыря. В заглавии местного синодика казнённых, переписанного приблизительно в 1580–1590-х годах, читаем: «Лета 7091(1582/83) царь и государь великий князь Иван Васильевич всея Руси прислал в свое царьскоя богомолья на Волам сия имена убьенных и велел поминати во векы и кормы по них ставити октября в 8 день да генваря в10 день, да июня в 12 день». В данном случае российский самодержец выступил в роли заурядного ктитора-вкладчика, обязавшего власти обители за сделанное им пожертвование устраивать специальный «корм» для насельников по заранее оговорённым датам^{74}. По наблюдению В. И. Буганова, аналогичное распоряжение Ивана IV, выраженное в самых общих словах «кормы по них ставити», зафиксировано в Поминальнике 1583 года Троицкого Антониево-Сийского монастыря^{75}. Видный современный немецкий историк Л. Штайндорф полагает, что дни поминальных трапез на Валааме были связаны с датами смерти конкретных людей, погибших в годы репрессий^{76}.

Сделав в последние месяцы 1583-го или самом начале 1584 года в казну Иосифо-Волоколамского монастыря огромный вклад в четыре тысячи рублей, царь заказал тамошней братии ежегодный «корм» по загубленным им подданным в мясопустную субботу — день, когда церковь поминает усопших христиан, скончавшихся «нужною» (то есть неестественною) смертью^{77}. Это едва ли не единственный случай, когда венценосец вмешался в процесс выбора времени поминовения опальных.

Весьма примечательным способом поминали избиенных в опричнину единоверцев монахи главного (с 1561 года) монастыря Московской митрополии, Троице-Сергиевой обители на Маковце. Троицкие власти, отказавшись от поминовения жертв террора на литиях и обеднях, повелели петь по ним единственную за весь год панихиду на Семик — «на 7 недели в четверг по Пасце»^{78}. Судя по избранию для заупокойного богослужения именно этой даты, архимандрит Иона с соборными старцами причисляли казнённых в опале православных христиан к нечистым «заложным» покойникам^{79} (поминание их в Семик выполняло, очевидно, ещё и обереговую функцию: по поверью марийцев, заимствованному, скорее всего, от русских, именно к середине Седьмой недели по Пасхе те начинали с особенной силой вредить живым людям^{80}). Между тем они вполне могли в точном соответствии с церковным уставом организовать эту церемонию в субботу последней перед Масленицей мясопустной недели, когда служится специальная панихида по всем, кто «безгодную многажды на страстне подъяша смерть в мори же и непроходных горах, стремнинах же и пропастех, и гладом, и запалением, и бранми, и студенми и инако всяко смерти претерпевше, равно же и убозии суще, и немощнии, и узаконеных псалмов и песней памяти не получиша» (Синаксарь в субботу мясопустную, «в ней же память творим умершим»). В другом гимнографическом тексте из того же чинопоследования вновь перечислялись умершие, отпеваемые на субботней панихиде: «…их же покры вода и брань пожат, их же обият трус, и убиша убийца, и их же огнь попали…», а также все, «иже напрасно восхищенныя, попаляемыя от молнии, и измершая мразом и всякою раною…» (Канон преподобного Феодора Студита)^{81}, то есть все усопшие, которые воспринимались в народном сознании «заложными» покойниками.

Устраивая в Семик «поминки» по подданным Грозного, погибшим без христианского «напутствия» и погребения, троицкие власти явно стремились подчеркнуть неизменность их статуса государственных преступников даже после введения в богослужебный обиход Синодика 1583 года. Еще академик С. Б. Веселовский заметил, что в XVI столетии опальные лишались предсмертного покаяния и причащения Святыми Дарами, а их тела после экзекуции оставались без полноценного погребения^{82}, то есть волей монарха они искусственно превращались в «заложных» мертвецов, чьи души попадали под власть демонических сил. Такая позиция настоятеля и старшей братии Троице-Сергиева монастыря, чья близость к самодержцу общеизвестна, думается, отражала истинный взгляд Ивана Грозного на опальных в момент учреждения им повсеместного богослужебного поминовения. Для царя, пытавшегося всеми средствами спасти душу своего сына от участи, уготованной «нечистым» покойникам, церковная реабилитация казнённых по его прихоти соотечественников была отнюдь не актом покаяния, а всего лишь одним из способов достижения желанной цели, наравне со щедрыми пожертвованиями духовным корпорациям.

Впрочем, в 1583-м — начале 1584 года во взгляде Ивана Грозного на опальных произошли серьёзные метаморфозы. С той поры он более не считал замученных подданных, наряду с «заложными» покойниками, достойными лишь Семикового поминания. В последний год жизни московский самодержец, по-видимому, впервые всерьёз задумался о личной загробной судьбе, а потому, писал Пер Перссон, «чувствуя себя со дня на день всё слабее и бессильнее и не забывая, что люди смертны, он посылал платье, деньги, пищу и питьё пленникам изо всех народов с просьбою молиться за него Богу»^{83}. В таком смятенном состоянии духа Иван IV действительно мог решиться на полноценную церковную реабилитацию своих жертв, хотя бы из-за очевидной и вполне понятной надежды обрести в них новых ходатаев о себе перед престолом Всевышнего.

Примечания:

Глава шестая Опричнина и православная церковь

¹ См.: Шмеман А., прот. Догматический союз: Вступительная лекция в курс истории Византийской церкви, прочитанная 11 октября 1945 г. // Ретроспективная и сравнительная политология: Публикации и исследования. М., 1991. Вып. 1. С. 105–118.

² Цит. по: Моисеева Г. Н. Старинная редакция «Писания» митрополита Макария Ивану IV // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР (далее — ТОДРЛ). Т. 16. М.; Л., 1960. С. 470.

³ См.: Мейендорф И. Ф., прот. Византия и Московская Русь: Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV в. Париж, 1990. С. 181–186, 189–203, 223–231.

⁴ См.: ПСРЛ. Т. 6. Вып. 2. М., 2001. Стб. 160; Алексеев Ю. Г. Государь всея Руси. Новосибирск, 1991. С. 66.

⁵ См., например: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1869. Т. 3. С. 619–620.

⁶ См.: Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 311.

⁷ См.: Тихон, еп. Сочинения. 2-е изд. СПб., 1825. Т. 3. С. 322–355.

⁸ См., например: Мейендорф И. Ф., прот. Предисловие // Дворкин А. Л. Иван Грозный как религиозный тип: Статьи и материалы. Нижний Новгород, 2005. С. 11–12.

⁹ Древнерусские полемические сочинения против протестантов. Ответ царя Иоанна Васильевича Грозного Яну Роките / Публ. А. Н. Попова // ЧОИДР. 1878. Кн. 2. С. 29–31 (буквенная пагинация).

¹⁰ См.:Дуйчев И. Византия и византийская литература в посланиях Ивана Грозного // ТОДРЛ. Т. 15. М._; Л., 1958. С. 159.

¹¹ Соборная грамота о белом клобуке // Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. СПб., 1848. Т. 1. № 174. С. 331–333.

¹² Стоглав // Российское законодательство X–XX вв. Т. 2. М., 1985. С. 260.

¹³ См.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской церкви. Кн. 4. М., 1996.4.1. С. 161–163.

¹⁴ Собрание государственных грамот и договоров. М., 1813. Т. 1. № 193. С. 557.

¹⁵ Житие и подвизи, и от части чудес исповедание, иже во святых отца нашего и исповедника Филиппа, митрополита Московскаго и всея Росии // Колобков В. А. Митрополит Филипп и становление московского самодержавия. С. 583–584.

¹⁶ См.: Панченко А. М., Успенский Б. А. Иван Грозный и Петр Великий: концепция первого монарха. Статья первая // ТОДРЛ. Т. 37. Л., 1983. С. 73–74.

¹⁷ Герберштейн С. Записки о Московии / Пер. А. И. Малеина, А. В. Назаренко. М., 1988. С. 141.

¹⁸ См.: Колобков В. А. Митрополит Филипп и становление московского самодержавия. С. 300–301; Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 43.

¹⁹ Мейерберг А. Путешествие в Московию / Пер. А. Н. Шемякина // Утверждение династии. М., 1997. С. 70.

²⁰ См.: Первый канон Антиохийского поместного собора // Правила Св. Поместных соборов с толкованиями. 2-е изд. М., 1912. Вып. 1.С. 110–113.

²¹ См.: Мейендорф И. Ф., прот. Византия и Московская Русь. С. 254, 270, 276.

²² См.: Новый летописец // ПСРЛ. Т. 14. М., 2000. С. 65–66 (первая пагинация); Скрынников Р. Г. Крест и корона: Церковь и государство на Руси IX–XVII вв. СПб., 2000. С. 338–339.

²³ См.: Арсений Елассонский. Мемуары из русской истории / Пер. А. А. Дмитриевского // Хроники Смутного времени. М., 1998. С. 184.

²⁴ См.: Новый летописец. С. 69–70.

²⁵ См.: Скрынников Р. Г. Крест и корона. С. 367.

²⁶ См.: Смирнов П., свящ. Иоаким, патриарх Московский. М., 1881. С. 62.

²⁷ См.: Шушерин И. Житие святейшего патриарха Никона. СПб., 1784. С. 206–223.

²⁸ См.: Курбский А. М. Сочинения. Т. 1: Сочинения оригинальные / Изд. Г. З. Кунцевича // Русская историческая библиотека. Т. 31. СПб., 1914. Стб. 301.

²⁹ См.: Федотов Г. П. Святой Филипп, митрополит Московский. Париж, 1928. С. 82–83.

³⁰ Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви. Париж, 1958. Т. 1.С. 448.

³¹ См.: Хорошкевич А. Л. «Измена» Пимена и поход Ивана Грозного на Новгород // Великий Новгород в истории средневековой Европы. М., 1999. С. 225–231.

³² Гваньини А. Описание Московии. / Пер. Г. Г. Козловой. М., 1997. С. 117.

³³ Цит. по: Скрынников Р. Г. Царство террора. С. 365.

³⁴ См.: Там же. С. 400; Буланин Д. М. Пимен (по прозвищу Чёрный) — архиепископ Новгородский и Псковский // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2. Ч. 2. С. 186–187.

³⁵ Курбский А. М. Указ. соч. Т. 1. Стб. 159.

³⁶ Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Подг. текста Я. Н. Любарского. СПб., 1992. С. 34.

³⁷ Михаил Пселл. Хронография / Пер., вступ. ст. и коммент. Я. Н. Любарского. М., 1978. С. 94.

³⁸ См.: Иоанн Киннам. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов. Летопись великого логофета Георгия Акрополита. Рязань, 2003. С. 19.

³⁹ Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. 1. № 154. С. 270.

⁴⁰ См.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской церкви. Кн. 4. Ч. 1.С. 174.

⁴¹ См.: Дергачёв В. В. Вселенский синодик в древней и средневековой России //Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2001. № 1 (3). С. 25.

⁴² См.: Синодик // Древняя российская вивлиофика. 2-е изд. М., 1788. Ч. 6. № 20. С. 473–480.

⁴³ См.: Садиков П. А. Очерки по истории опричнины. С. 90–104.

⁴⁴ См.: Послания Ивана Грозного / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.;Л., 1951. С. 162–192.

⁴⁵ См.: Stroev P. Verzeichnisse der Hierarchen und Vorsteher der klöster der Russischen Kirche / Nachol. heraus, und eingel. von F. B. Poljakov. Köln; Wien, 1990. S. 906.

⁴⁶ Сказание о зачатии Свинскаго монастыря во граде Брянске // Древняя российская вифлиофика. 2-е изд. М., 1791. Ч. 19. № 5. С. 290.

⁴⁷ См.: Булычев А. А. Из истории русско-греческих церковных и культурных взаимоотношений 2-й половины XIV столетия (судьба святителя Дионисия Суздальского) // Вестник церковной истории. М., 2006. № 4. С. 95.

⁴⁸ См.: Рабинович М. Г. Одежда русских XIII–XVII вв. // Древняя одежда народов Восточной Европы: Материалы к историко-этнографическому атласу. М., 1986. С. 71–73, 84, 102, 105.

⁴⁹ См.: Булычев А. А. Потомки «мужа честна» Ратши: Генеалогия дворян Каменских, Курицыных и Волковых-Курицыных. М., 1994. С. 10–11.

⁵⁰ См.: Полный православный богословский энциклопедический словарь. М., 1992. Т. 2. Стб. 1862–1863.

⁵¹ См.: Ключевский В. О. Курс русской истории. Ч. 4 // Ключевский В. О. Сочинения. М., 1958. Т. 4. С. 40–41.

⁵² См.: Любарский Я. Н. Сочинения Продолжателя Феофана. С. 257.

⁵³ См.: Веселовский С. Б. Указ. соч. С. 340; Скрынников Р. Г. Царство террора. С. 11.

⁵⁴ См.: Лукичёв М. Д., Эскин Ю. М. Панихидный приказ // Государственность России: Словарь-справочник. М., 2001. Кн. 3. С. 291.

⁵⁵ См.: Скрынников Р. Г. Царство террора. С. 15–18; Веселовский С. Б. Указ. соч. С. 343–345; Описи Царского архива XVI в. и архива Посольского приказа 1614 года / Под ред. С. О. Шмидта. М., 1960. С. 44, 96.

⁵⁶ См.: Веселовский С. Б. Указ. соч. С. 342, 346–352; Леонид (Кавелин), иеромон. Обозрение рукописей и старопечатных книг в книгохранилищах монастырей, городских и сельских церквей Калужской епархии // ЧОИДР. 1865. Кн. 4. С. 14 (шестая пагинация).

⁵⁷ Митрофан, инок. Как живут наши умершие и как будем жить и мы по смерти. 3-е изд. СПб., 1885. Т. 1. С. 160.

⁵⁸ Подробнее о правилах чтения синодиков за богослужением см.: Афанасий (Сахаров), еп. О поминовении усопших по Уставу Православной Церкви. Киев, 2006. С. 470–502.

⁵⁹ См., например: Митрофан, инок. Указ. соч. С. 170–171.

⁶⁰ См.: Российский государственный архив древних актов. Ф. 1183. Оп. 1. 1904 г. № 247. Л. 25.

⁶¹ См.: Булычев А. А. Между святыми и демонами. С. 544. Прим. 119.

⁶² См.: Поссевино А. Московия // Поссевино А. Указ. соч. С. 50–51.

⁶³ Там же. С. 51. Ср.: Петрей де Ерлезунда П. История о Великом княжестве Московском / Пер. А. Н. Шемякина // О начале войн и смут в Московии. М., 1997. С. 263.

⁶⁴ Петрей де Ерлезунда П. Указ. соч. С. 263.

⁶⁵ См.: Суворов Н. Тетрадь, а в ней имена писаны опальных при царе и великом князе Иване Васильевиче всеа Руси // ЧОИДР. 1859. Кн. 3. Отд. 5. С. 90.

⁶⁶ См.: Пентковский А. М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001. С. 329–330; Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. М., 1997. Т. 1. С. 451.

⁶⁷ См.: Скрынников Р. Г. Царство террора. С. 530–533, 535–544.

⁶⁸ Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 7.

⁶⁹ Там же. С. 18.

⁷⁰ См.: Алексеев А. И. Роспись главам древнейшего Синодика московского Богоявленского монастыря // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность. Вып. 4. СПб., 2001. С. 26.

⁷¹ См.: Веселовский С. Б. Указ. соч. С. 352; Скрынников Р. Г. Царство террора. С. 529.

⁷² См.: Горский А. В., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. М., 1869. Отд. 3. Ч. 1. № 403. С. 397–398.

⁷³ См.: Steindorf L. Memoria in Altrußland: Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge. Stuttgart, 1994. S. 228; Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей: Сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства. М., 1993. Т. 1. С. 652–653.

⁷⁴ См.: Буганов В. И. К изучению Синодика опальных царя Ивана Грозного 1583 г. // Архив русской истории. М., 1993. Вып. 3. С. 149–156; он же. Валаамский список царского синодика 1583 г. // Вопросы истории. 1993. № 3. С. 190–191; Алексеев А. И. Поминальная практика в Московской Руси и в Великом княжестве Литовском (опыт сравнительной характеристики) // Белорусский сборник: Статьи и материалы по истории и культуре Белоруссии. Вып. 1. СПб., 1998. С. 91–92.

⁷⁵ См.: Буганов В. И. Валаамский список царского синодика 1583 г. С. 191.

⁷⁶ См.: Steindorf L. Op. cit. S. 228. № 428.

⁷⁷ См.: Штайндорф Л. Вклады царя Ивана Грозного в Иосифо-Волоколамский монастырь // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2002. № 2 (8). С. 95.

⁷⁸ См.: Веселовский С. Б. Указ. соч. С. 353.

⁷⁹ См.: Там же. С. 325–326.

⁸⁰ См.: Зеленин Д. К. К вопросу о русалках (культ покойников, умерших неестественною смертью, у русских и у финнов) // Зеленин Д. К. Избранные труды: Статьи по духовной культуре 1901–1913. М., 1994. С. 242.

⁸¹ См.: Триодь постная. М., 1589. Л. 21 об., 22 об., 24 об.

⁸² См.: Веселовский С. Б. Указ. соч. С. 326.

⁸³ Петрей де Ерлезунда П. Указ. соч. С. 264–265.

Глава седьмая Опричный террор

¹ Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 40.

² Там же. С. 41.

³ Штаден Г. Записки немца-опричника / Пер. И. И. Полосина; сост. и коммент. С. Ю. Шокарева. М., 2002. С. 107.

⁴ Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 47.

⁵ Там же. С. 38.

⁶ Штаден Г. Записки немца-опричника. С. 43–44.

⁷ См.: Каппелер А., Скрынников Р. Г. Забытый источник по истории России эпохи Ивана Грозного // Отечественная история. 1999. № 1. С. 137.

⁸ Пискарёвский летописец // ПСРЛ. М., 1978. Т. 34. С. 190.

⁹ См.: Хант П. Личная мифология Ивана IV о собственной царской харизме // Новгородский исторический сборник. Вып. 9 (19). СПб., 2003. С. 277–279.

¹⁰ Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. / Подг. текста Я. Н. Щапова. М., 1976. С. 23.

¹¹ См.: Чин на очищение церкви, егда пес вскочит в церковь или от неверных внидет кто // Требник мирской. М., 1639. Л. 57 (третья фолиация).

¹² См.: Мильков В. В. Древнерусские апокрифы // Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. СПб., 1999. Вып. 1. С. 676.

¹³ Панченко А. М., Успенский Б. А. Указ. соч. С. 74.

¹⁴ Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 116.

¹⁵ См.: Власова М. Н. Новая АБЕВЕГА русских суеверий: Иллюстрированный словарь. СПб., 1995. С. 195.

¹⁶ Цит. по: Курбский А. М. Указ. соч. Т. 1.Стб. 102–103, 156.

¹⁷ Временник Ивана Тимофеева / Подг. текста, пер. и коммент. О. А. Державиной; под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л, 1951. С. 12–13.

¹⁸ См.: Макаров М. Н. Русские предания. М., 1838. Кн. 1. С. 39.

¹⁹ См.: Махов А. Е. HOSTIS ANTIQUUS. Категории и образы средневековой христианской демонологии: Опыт словаря. М., 2006. С. 361, 362.

²⁰ См.: Дашкевич В. Я. До питания про заложних тварин в уявленнях украïнського народу // Украïнцi: народнi вiрування, повiр'я, демонологiя. 2-е вид. Киïв, 1992. С. 531.

²¹ Цит. по: Мильков В. В. Указ. соч. С. 534–535, 539–541, 548–550, 552, 586, 590, 592.

²² См.: Стихи духовные / Сост. Ф. М. Селиванов. М., 1991. № 59. С. 192–193; № 63. С. 197–198, 200, 202; Голубиная книга / Сост., вступ. ст., прим. Л. Ф. Солощенко, Ю. С. Прокошина. С. 104, 109–110.

²³ См.: Стихи духовные. № 84. С. 234–235.

²⁴ См.: Левкиевская Е. Е. Славянский оберег: Семантика и структура. М., 2002. С. 8, 124–125, 140–141, 178–179, Валенцова М. М., Виноградова Л. Н. Мести, метение // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. М., 2004. Т. 3. С. 231.

²⁵ См.: Афанасьев А. Н. Религиозно-языческое значение избы славянина // Афанасьев А. Н. Народ-художник Миф. Фольклор. Литература. М., 1986. С. 67; он же. Ведун и ведьма // Он же. Происхождение мифа: Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996. С. 59.

²⁶ Народная проза. / Сост. С. Н. Азбелева // Библиотека русского фольклора. Т. 12. М., 1992. № 115. С. 496–497.

²⁷ Народные русские сказки А. Н. Афанасьева / Подг. текста и прим. В. Я. Проппа. М., 1957. Т. 2. № 185. С. 28–29.

²⁸ Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Петрозаводск, 1864. Ч. 3. № 36. С. 221.

²⁹ См.: Лихачёв Д. С. Канон и молитва Ангелу Грозному воеводе Парфения Уродивого (Ивана Грозного) // Рукописное наследие Древней Руси: По материалам Пушкинского Дома. Л., 1972. С. 10–27.

³⁰ Добиаш-Рождественская О. А. Культ св. Михаила в латинском Средневековье V–XIII вв. Пг., 1917. С. 392.

³¹ См.: Власова М. Н. Указ. соч. С. 209; Великорусские сказки Пермской губернии: Сборник Д. К. Зеленина / Сост., подг. текста, послесл. и коммент. Т. Г. Берегулевой-Дмитриевой. № 31 (28). М., 1991. С. 166.

³² См.: Дополнения к Софийской Второй летописи по списку из библиотеки Воскресенского Новоиерусалимского монастыря // ПСРЛ. Т. 6. СПб., 1853. С. 279.

³³ См.: Курбский А. М. Указ. соч. Т. 1. Стб. 125.

³⁴ См.: Новое известие о России времени Ивана Грозного. С. 69; Гваньини А. Указ. соч. С. 123.

³⁵ Штаден Г. Записки немца-опричника. С. 48, 77.

³⁶ Новгородская Третья летопись // ПСРЛ. Т. 3. СПб., 1841. С. 257.

³⁷ См.: Ульфельдт Я. Указ. соч. С. 338.

³⁸ Новгородская Третья летопись. С. 258. Фольклорную версию событий см.: Легенды. Предания. Бывальщины / Сост. Н. А. Криничная. М., 1989. С. 99; Народная проза. № 45. С. 81.

³⁹ См.: Гваньини А. Указ. соч. С. 115.

⁴⁰ См.: Там же. С. 117; Петрей де Ерлезунда П. Указ. соч. С. 2 51.

⁴¹ Ульфельдт Я. Указ. соч. С. 300–301.

⁴² Русская реляция, составленная Матиасом Шубертом в форме песни «Пошли нам, Господи, милость Свою» / Пер. Л. М. Николаева // Юстен П. Посольство в Московию 1569–1572 гг. СПб., 2000. С. 195.

⁴³ См.: Новое известие о России времени Ивана Грозного. С. 49; Гваньини А. Указ. соч. С. 149.

⁴⁴ См.: Петрей де Ерлезунда П. Указ. соч. С. 254.

⁴⁵ См.: Штаден Г. Записки немца-опричника. С. 55; Скрынников Р. Г. Царство террора. С. 434, 544.

⁴⁶ Курбский А. М. Указ. соч. Т. 1.Стб. 123.

⁴⁷ См.: Штаден Г. Записки немца-опричника. С. 56; Веселовский С. Б. Указ. соч. С. 461.

⁴⁸ См.: Флетчер Д. О государстве Русском / Пер. М. А. Оболенского. СПб, 1905. С. 61.

⁴⁹ См.: Московский летописец // ПСРЛ. Т. 34. М, 1978. С. 226.

⁵⁰ Горсей Д. Указ. соч. С. 62.

⁵¹ Штаден Г. Записки немца-опричника. С. 77.

⁵² ПСРЛ. Т. 5. Вып. 2. М., 2000. С. 244.

⁵³ Маржерет Ж. Состояние Российской империи: Ж Маржерет в документах и исследованиях: Тексты, комментарии, статьи. М., 2007. С. 129.

⁵⁴ См.: Гваньини А. Указ. соч. С. 129, 131.

⁵⁵ Дневник Марины Мнишек / Пер. В. Н. Козлякова. СПб., 1995. С. 92.

⁵⁶ Петрей де Ерлезунда П. Указ. соч. С. 244.

⁵⁷ См.: Новое известие о России времени Ивана Грозного. С. 38; Гваньини А. Указ. соч. С. 127.

⁵⁸ Гваньини А. Указ. соч. С. 151.

⁵⁹ См.: Пискарёвский летописец. С. 191.

⁶⁰ См.: Зимин А. А. Опричнина. М., 2001. С. 263; Граля И. Иван Михайлов Висковатый. С. 382–384. Прим. 11.

⁶¹ См.: Лущихин Н. Н. Гидрографическая сеть // Природа города Москвы и Подмосковья. М.; Л., 1947. С. 98–99; Дик Н. Е., Соловьев А. И. Рельеф и геологическое строение // Там же. С. 52.

⁶² См.: Смирнов И. И. Восстание Болотникова 1606–1607. М.; Л., 1951. С. 84–85. Прим. 4.

⁶³ См.: Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII в. / Пер. А. А. Морозова. М., 1937. С. 81.

⁶⁴ Сказание Авраамия Палицына / Подг. текста, коммент. О. А. Державиной, Е. В. Колосовой. М.; Л., 1955. С. 112.

⁶⁵ Дневник Марины Мнишек. С. 59.

⁶⁶ См.: Там же. С. 79.

⁶⁷ См.: Буссов К. Московская хроника. 1584–1613 / Пер. под ред. С. А. Акулянц. М.; Л., 1961. С. 147; Новый летописец. С. 77.

⁶⁸ Масса И. Указ. соч. С. 173.

⁶⁹ Цит. по: Станиславский А. Л. Гражданская война в России XVII в.: Казачество на переломе истории. М., 1990. С. 165.

⁷⁰ См.: Бахрушин С. В. Московский мятеж 1648 г. // Сборник статей в честь М. К. Любавского. Пг., 1917. С. 747.

⁷¹ Котошихин Г. К. О России в царствование Алексея Михайловича / Подг. текста, вступ. ст., коммент., словник Г. А. Леонтьевой. М., 2000. С. 127.

⁷² Лущихин Н. Н. Гидрографическая сеть. С. 105.

⁷³ См.: Рейтенфельс Я. Сказание светлейшему герцогу Тосканскому Козьме Третьему о Московии / Пер. А. Станкевича // Утверждение династии. С. 306.

⁷⁴ Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / Подг. текста, вступ. ст., коммент. С. К. Шамбинаго. М., 1938. № 45. С. 222–223.

⁷⁵ См.: Анисимов Е. В. Дыба и кнут: Политический сыск и русское общество в XVIII в. М., 1999. С. 535–536, 548.

⁷⁶ См.: Скрынников Р. Г. Царство террора. С. 536.

⁷⁷ Дневник Марины Мнишек. С. 117.

⁷⁸ Гваньини А. Указ. соч. С. 151.

⁷⁹ См.: Штаден Г. Записки немца-опричника. С. 56.

⁸⁰ См.: Горсей Д. Указ. соч. С. 67.

⁸¹ См.: Новое известие о России времени Ивана Грозного. С. 22.

⁸² Курбский А. М. Указ. соч. Т. 1. Стб. 148.

⁸³ См.: Колобков В. А. Митрополит Филипп и становление московского самодержавия. С. 463.

⁸⁴ Штаден Г. Записки немца-опричника. С. 51.

⁸⁵ Цит. по: Альшиц Д. Н. Неизвестные послания Ивана Грозного // ТОДРЛ. Т. 12. М.; Л., 1956. С. 429.

⁸⁶ Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 367, 369.

⁸⁷ Лев Диакон. История / Пер. М. М. Копыленко. М., 1988. С. 73.

⁸⁸ Иоанн Киннам. Указ. соч. С. 386–387.

⁸⁹ См., например: Чеховський I. Г. Демонологiчнi вiрування i народний календар украïцiв Карпатського регiону. Чернiвцi, 2001. С. 166.

⁹⁰ См.: Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей / Пер., предисл., прим. М. Л. Гаспарова. М., 1991. С. 57.

⁹¹ Лев Диакон. Указ. соч. С. 78.

⁹² См.: Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. XIX — начало XX в. М., 1979. С. 27–28; Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. 2-е изд. М., 1983. С. 301.

⁹³ См.: Герберштейн С. Записки о Московии. С. 88, 192.

⁹⁴ ПСРЛ. Т. 13. С. 123.

⁹⁵ См.: Флоря Б. Н. Указ. соч. С. 22.

⁹⁶ Гваньини А. Указ. соч. С. 105.

⁹⁷ Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 41.

⁹⁸ Цит. по: Новое известие о России времени Ивана Грозного. С. 73.

⁹⁹ См.: Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 40–41.

¹⁰⁰ См.: Гваньини А. Указ. соч. С. 127.

¹⁰¹ Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 40.

¹⁰² См.: Гваньини А. Указ. соч. С. 103, 113, 119, 121; Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 49.

¹⁰³ См.: Гваньини А. Указ. соч. С. 139.

¹⁰⁴ Цит. по: Новгородская Четвёртая летопись // ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. М., 2000. С. 240–241.

¹⁰⁵ Рогожский летописец // ПСРЛ. Т. 15. М., 2000. Стб. 51 (первая пагинация).

¹⁰⁶ Цит. по: Гваньини А. Указ. соч. С. 145.

¹⁰⁷ См.: Горсей Д. Указ. соч. С. 62.

¹⁰⁸ Гваньини А. Указ. соч. С. 105.

¹⁰⁹ Дневник Марины Мнишек. С. 56.

¹¹⁰ Народное движение в России в эпоху Смуты начала XVII в. 1601–1608: Сборник документов / Сост. Р. В. Овчинников и др. М., 2003. № 185. С. 325.

¹¹¹ См.: Станиславский А. Л. Указ. соч. С. 67.

¹¹² См.: Матвеев А. А. Описание возмущения московских стрельцов // Рождение империи. М., 1997. С. 377, 379–380, 385; Тихомиров М. Н. Записки приказных людей конца XVII в. // Тихомиров М. Н. Русское летописание. М., 1979. С. 263–264.

¹¹³ Цит. по: Тихомиров М. Н. Записки приказных людей конца XVII в. С. 264–265.

¹¹⁴ См.: Там же. С. 263.

¹¹⁵ Сильвестр Медведев. Созерцание краткое лет 7190, 91 и 92, в них же что содеяся во гражданстве / Предисл. и прим. А. Прозоровского. М., 1894. С. 55.

¹¹⁶ См.: Бартошек М. Римское право: Понятия, термины, определения. М., 1989. С. 97, 229, 248.

¹¹⁷ См.: Нарбеков В. Номоканон константинопольского патриарха Фотия с толкованием Вальсамона. Казань, 1899. Ч. 2. С. 171, 313.

¹¹⁸ Кормчая. М., 1653. Л. 353 (вторая фолиация).

¹¹⁹ Рогожский летописец. Стб. 120.

¹²⁰ См.: Штаден Г. Записки немца-опричника. С. 56.

¹²¹ Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 47.

¹²² Петрей де Ерлезунда П. Указ. соч. С. 259.

¹²³ См.: Гваньини А. Указ. соч. С. 127, 129.

¹²⁴ Псковская Третья летопись по второму Архивскому списку // ПСРЛ. Т. 5. Вып. 2. М., 2000. С. 262.

¹²⁵ См.: Веселовский С. Б.Указ. соч. С. 361.

¹²⁶ Цит. по: Гваньини А. Указ. соч. С. 133.

¹²⁷ Горсей Д. Указ. соч. С. 66–67.

¹²⁸ Петрей де Ерлезунда П. Указ. соч. С. 259.

¹²⁹ См.: Гваньини А. Указ. соч. С. 127; Петрей де Ерлезунда П. Указ. соч. С. 259.

¹³⁰ См.: Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 159, 171.

¹³¹ См.: Там же. С. 164.

¹³² См.: Там же. С. 165–166; Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982. С. 99–100.

¹³³ См.: Успенский Б. А. Указ. соч. С. 162–163; Иванов В. В., Топоров В. Н. Медведь // Мифология народов мира. М, 1992. Т. 2. С. 128–129, Левкиевская Е. Е. Мифы русского народа. М., 2003. С. 107–108.

¹³⁴ См.: Гура А. В. Указ. соч. С. 163; Иванов В. В., Топоров В. Н. Указ. соч. С. 129.

¹³⁵ См.: Левкиевская Е. Е. Мифы русского народа. С. 453.

¹³⁶ См.: Гура А. В. Указ. соч. С. 164, 166, 173; Афанасьев А. Н. Ведун и ведьма. С. 84; Левкиевская Е. Е. Мифы русского народа. С. 453.

¹³⁷ См.: Курбский А. М. Указ. соч. Т. 1.Стб. 155.

¹³⁸ Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 42.

¹³⁹ Штаден Г. Записки немца-опричника. С. 45.

¹⁴⁰ Гваньини А. Указ. соч. С. 103.

¹⁴¹ Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 48.

¹⁴² Штаден Г. Записки немца-опричника. С. 49.

¹⁴³ См.: Smilyanich М. A. Tentative d'explication de la personnalité d'Ivan le Terrible // Revue des études slaves. Paris, 1969. Vol. 48. P. 118 ff.

¹⁴⁴ См.: Каравашкин А. В., Филюшкин А. И. События и лица Священной истории в посланиях Ивана Грозного и Андрея Курбского (опыт герменевтического комментария) // Русская религиозность: Проблемы изучения. СПб., 2000. С. 90.

¹⁴⁵ Штаден Г. Записки немца-опричника. С. 48.

¹⁴⁶ См.: Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 48–49.

¹⁴⁷ Новгородская Третья летопись. С. 258–259.

¹⁴⁸ Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 50.

¹⁴⁹ Штаден Г. Записки немца-опричника. С. 49-

¹⁵⁰ Донесения Иоганна де Родеса о России середины XVII в. / Публ. Н. А. Бондарко, С. В. Лобачёва, Г. В. Селезнёва // Русское прошлое: Историко-документальный альманах. Кн. 9. № 2. СПб., 2001. С. 19–20, 25.

¹⁵¹ Московский летописный свод конца XV в. // ПСРЛ. Т. 25. М., 2004. С. 213.

¹⁵² См.: Walewskij A. Historya Wyzwolonej Rzeczy Pospolitej, wpadającéj pod jarmo Domowe za panowania Jana Kaźmierza (1655–1660). Krakow, 1872. Т. 2. S. XLVII–XLVIII.

¹⁵³ Новгородские летописи. Рязань, 2002. Т. 2. С. 383.

¹⁵⁴ См.: Артамонов В. А. Устрашение гетманщины: Катастрофа резиденции Мазепы // Родина. 2009. № 7. С. 31–32.

¹⁵⁵ См.: Ерёмина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 46.

¹⁵⁶ См.: Левкиевская Е. Е. Славянский оберег. С. 98.

¹⁵⁷ См.: Гваньини А. Указ. соч. С. 101.

¹⁵⁸ См.: Скрынников Р. Г. Царство террора. С. 354.

¹⁵⁹ Цит. по: Новое известие о России времени Ивана Грозного. С. 72.

¹⁶⁰ Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 50.

¹⁶¹ Гваньини А. Указ. соч. С. 105.

¹⁶² См.: Скрынников Р. Г. Царство террора С. 386. Прим. 59.

¹⁶³ См.: Новое известие о России времени Ивана Грозного. С. 64–65; Штаден Г. Записки немца-опричника. С. 49.

¹⁶⁴ Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 49.

¹⁶⁵ Гваньини А. Указ. соч. С. 115.

¹⁶⁶ См.: Петрей де Ерлезунда П. Указ. соч. С. 244–245.

¹⁶⁷ См.: Шокарев С. Ю. Русский средневековый некрополь. На материалах Москвы XIV–XVII вв. // Культура памяти: Сборник научных статей. М., 2003. С. 146.

¹⁶⁸ См.: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992. С. 82–83; Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 1. С. 200.

¹⁶⁹ См.: Гальковский Н. М. Указ. соч. Т. 1. С. 197–201; Шокарев С. Ю. Русский средневековый некрополь. С. 146–147.

¹⁷⁰ Цит. по: Горский А. В., Невоструев К. И. Указ. соч. Отд. 3. Ч. 1. С. 401–402.

¹⁷¹ Штаден Г. Записки немца-опричника. С. 45, 56, 60.

¹⁷² См.: Паламарчук П. Г. Сорок сороков: Краткая иллюстрированная история всех московских храмов. М., 1994. Т. 2. С. 124–125.

¹⁷³ См.: Зеленин Д. К. Избранные труды: Очерки русской мифологии. М, 1995. С. 97.

¹⁷⁴ Цит. по: Новое известие о России времени Ивана Грозного. С. 80–82. См. также: Гваньини А. Указ. соч. С. 149; Пискарёвский летописец. С. 191.

¹⁷⁵ См.: Веселовский С. Б. Указ. соч. С. 325.

¹⁷⁶ См.: Скрынников Р. Г. Царство террора. С. 382–383.

¹⁷⁷ Федотов Г. П. Русская религиозность. Ч. 2 // Федотов Г. П. Собрание сочинений. Т. 11. М., 2004. С. 89.

¹⁷⁸ См.: Штаден Г. Записки немца-опричника. С. 72.

¹⁷⁹ См.: Новое известие о России времени Ивана Грозного. С. 78; Гваньини А. Указ. соч. С. 141.

Послесловие

¹ См.: Легенды и были Александровской слободы. С. 19.

БИБЛИОГРАФИЯ

Аль Д. Иван Грозный: От легенд к фактам. СПб., 2005.

Библиотека Ивана Грозного: Реконструкция и библиографическое описание / Сост. Н. Н. Зарубин; подг. к печ. и доп. А. А. Амосов; под ред. С. О. Шмидта. Л., 1982.

Булычев А. А. Между святыми и демонами: Заметки о посмертной судьбе опальных царя Ивана Грозного. М., 2005.

Веселовский С. Б. Исследования по истории опричнины. М., 1963.

Володихин Д. М. Митрополит Филипп. М., 2009 (серия «ЖЗЛ»).

Зимин А. А. Опричнина. 2-е изд, испр. и доп. М., 2001.

Кобрин В. Б. Опричнина. Генеалогия. Антропонимика: Избранные труды. М, 2008.

Колобков В. А. Митрополит Филипп и становление московского самодержавия: Опричнина Ивана Грозного. СПб., 2004.

Легенды и были Александровской слободы. Владимир, 2006.

Морозова Л., Морозов Б. Иван Грозный и его жёны. М., 2005.

Садиков П. А. Очерки по истории опричнины. М.; Л, 1950.

Скрынников Р. Г. Царство террора. СПб., 1992.

Флоря Б. Н. Иван Грозный. 3-е изд. М., 2009 (серия «ЖЗЛ»).

Примечания на страницах

¹ Царь Иван шёл по стопам своего отца. Установленные в западном портале того же собора Тверские врата происходят на самом деле не из Твери. Когда-то они тоже стояли в Новгородской Софии, а в XIV веке украсили собой главный, Троицкий, собор Пскова. В 1510 году, после ликвидации Василием III независимости этой северной республики, почётный трофей был отвезён в слободу. (Здесь и далее, кроме оговорённых случаев, примечания авторов.)

² С конца XV до конца XVII столетия год на Руси начинался с 1 сентября. (Прим. ред.)

³ Четверть — здесь: русская единица измерения объёма сыпучих тел. В XVI веке четверть ржи составляла четыре пуда (65,52 килограмма) зерна или 3,5 пуда муки (57,33 килограмма). (Прим. ред.)

⁴ Согласно словарю В. И. Даля, одно из значений слова «меженина» — засуха. Другие словари толкуют его как недостаток чего-либо, чаще всего хлеба. Возможно, его происхождение связано с тем, что в засушливые годы, когда был недород хлеба, приходилось употреблять в пищу что попало, «перемежать» еду. (Прим. ред.)

⁵ Пресечение династии не смог предотвратить и брак царевича Фёдора. Второй сын государя был человеком слабым и к отправлению государственных дел явно неспособным: как выяснил прибывший ко двору в 1581 году иезуит Антонио Поссевино, «его телосложение не соответствует возрасту» и «ему не разрешается показываться перед посланцами иностранных государей». Но в 1580 году отец женил его на Ирине Фёдоровне — сестре молодого и ещё не известного в ту пору опричника Бориса Годунова. Этот брак позволил способному стряпчему сделать придворную карьеру и стать в последние годы царствования одним из близких к Ивану Грозному людей.

⁶ Келарь (греч. амбарный) — монах, ведавший хозяйством обители: кухней, кладовой и т. п. (Прим. ред.)

⁷ По свидетельству современников, это было одно из любимых присловий Грозного в моменты наивысшей радости.

⁸ Обжа — единица поземельного обложения в новгородских землях в XV–XVII веках, взыскивавшаяся с пахаря, имевшего одну лошадь. Размер обжи зависел от качества земли и других природных условий и в среднем составлял 15 десятин. (Прим. ред.)

⁹ Ахитофель — библейский персонаж, советник царя Давида. Когда возглавляемый им и царским сыном Авессаломом заговор против царя был раскрыт, Ахитофель повесился. (Прим. ред.)

¹⁰ Мухояр (араб.) — старинная пёстрая ткань из смеси льна, шерсти, хлопка, окрашивавшихся в пряже. (Прим. ред.)

¹¹ Правёж (от др. — рус. править — взыскивать) — способ исполнения судебного решения, принуждение ответчика к уплате долгов и пошлин, при котором его ежедневно били батогами. Иван IV в 1555 году указал стоять на правеже пропорционально долгу; при долге в 100 рублей время правежа составляло месяц. (Прим. ред.)

¹² Четверть (четь) — здесь: мера земельной площади, половина десятины; десятина составляла 1,0925 гектара. (Прим. ред.)

¹³ Пономарь (парамонарь, от др. — греч. приставник, привратник) — служитель православной церкви, не имеющий священнического сана, в чьи обязанности входит звонить в колокола, петь на клиросе и прислуживать при богослужении.

¹⁴ Гак (от нем. Haken — «соха») — единица налогообложения на территории Ливонии (современных Эстонии и Латвии). Самым распространённым был так называемый крестьянский гак, составлявший в Северной Эстонии в среднем 8–12 гектаров посевной площади.

¹⁵ В литературе встречаются также варианты Эльберфельд и Эльферфельд; Штаден называл своего оппонента Эльверфельдтом.

¹⁶ Минея (от греч. «месячный») — общее название нескольких церковнослужебных и четьих (предназначенных для чтения) книг. Минеи месячные (служебные) содержат службы святым на каждый день года. (Прим. ред.)

¹⁷ Повечерие (от греч. «после вечери, ужина») — в православном обряде часть суточного богослужения. Великое повечерие совершается в праздничные дни, соединяясь с заутреней в составе праздничной всенощной; малое повечерие должно служиться вслед за вечерней.

¹⁸ Стоглавый собор — церковный собор с участием царя Ивана IV и представителей Боярской думы, заседавший в Москве в январе — феврале 1551 года, получивший свое название от сборника решений, поделённого безвестными составителями на сто глав (в некоторых списках — на 101). Собор провозгласил неприкосновенность церковных имуществ и исключительную подсудность духовных лиц церковному суду.

¹⁹ «Горячее вино» — водка, высокоградусный спиртной напиток, полученный в результате перегонки и обладающий способностью гореть.

²⁰ Кварта (от лат. quarta — «четверть») — единица измерения объёма в англоязычных странах, равная четверти галлона. Кварта вина составляла от 0,95 литра до 1,1 литра (так называемая старая кварта).

²¹ Куколь (лат. cucullus — капюшон) — монашеский головной убор в виде остроконечного капюшона с краями, опускающимися на плечи и спину.

²² Базилиане — общее название нескольких католических монашеских орденов византийского обряда, следующих общежительному уставу, создание которого приписывается святому Василию Великому.

²³ Шпильман (от нем. spielen — играть и Mann — человек) — средневековый бродячий актёр (поэт, певец, музыкант, танцор, акробат) в немецкоговорящих странах.

²⁴ Кравчий (от кроить) — придворный чин Московского государства, впервые упоминаемый в 1514 году. Его носитель служил государю в торжественных случаях за обеденным столом — резал (кроил) жаркое и пироги, командовал подававшими блюда стольниками, в торжественные дни рассылал кушанья и напитки с царского стола по домам бояр и других чинов. Обычно эту должность занимали члены наиболее знатных фамилий. (Прим. ред)

²⁵ Епитимия (греч. запрещение) — церковное наказание, налагаемое духовником на согрешившего верующего.

²⁶ Симфония (греч.) — созвучие. (Прим. ред.)

²⁷ По широко распространённому среди восточных славян убеждению, каждому человеку при рождении отпускается свой срок жизни либо до глубокой старости, либо до естественной смерти от болезни. В противном случае усопшие не попадают сразу на «тот свет», а доживают за гробом положенный им срок земной жизни, превращаясь в весьма опасных «заложных» покойников. Обычно они обитают в местах своей гибели или близ собственных могил (если кто-то из таких нечистых мертвецов был погребён), сохраняя присущие им при жизни характер, привычки и поведение. Способность передвигаться в пространстве позволяла «заложным» покойникам являться живым людям, причём, как правило, с недобрыми намерениями, поскольку с момента вынужденной смерти они находятся в полном распоряжении у нечистой силы. Последнее обстоятельство проясняет причины регулярного повторения сельским населением Европейской и Азиатской России, Украины и Восточной Белоруссии даже в конце XIX века на могилах «заложных» мертвецов обереговых обрядов, имитировавших участие в ритуале погребения в виде символических приношений веток, клочьев сена, камней, щепок, тряпиц. Суеверный народ приписывал им способность вызывать особо опасные для будущего урожая весенние заморозки, засуху, другие природные катаклизмы. Страх перед подобными покойниками был столь велик, что крестьяне совершенно не отличали скончавшегося насильственным образом иноверца-чужестранца от погибшего православного соплеменника; более того, они, по замечанию видного русского этнографа и фольклориста Д. К Зеленина, вообще не интересовались обстоятельствами нечаянной гибели и поведением перед ней умершего. Подобную эмоциональную отстранённость можно понять, проанализировав различие между христианским и языческим мировосприятием. «В языческом же представлении о грехе, — пишет современная исследовательница Е. Е. Левкиевская, — личная воля вообще не играет роли. Здесь важно только одно: укладываются ли поступки человека (в том числе и его смерть) в рамки нормы или нет, даже если сам человек в этом не виноват. С точки зрения язычника, смерть в результате самоубийства и смерть в результате несчастного случая — это одинаково „неправильная“ смерть, потому что и в том и в другом случаях человек не прожил положенный ему срок жизни, а значит, не может перейти в иной мир и становится „заложным“ покойником, опасным для живых». Именно поэтому в народном сознании «заложными» мертвецами считались и ногайский воин, застреленный из пищали при отражении набега кочевников на курские земли, и вологодский разбойник Аника, осмелившийся поднять руку на странника-богомольца и надругаться над священными реликвиями, и погребённый в одном из курганов на границе Великолуцкого и Торопецкого уездов «храбрый витязь, богатырь славный, павший в честном бою за веру христианскую».

²⁸ Когда фортуна отвернулась от Михаила, Юрий Данилович приложил все силы, чтобы физически извести своего политического соперника. В результате интриги московского князя и ордынского вельможи Кавгадыя Михаил Ярославич был умерщвлён с санкции хана Узбека 22 ноября 1318 года. Убийцы набросились на несчастного, сидевшего в узилище с деревянной колодой на шее, «повергоша на землю, бияху его нещадно ногами… и извлече ножь, удари в ребра святаго, в десную (правую. — И.К., А.Б.) страну и, обращая ножь семо и овамо (туда и сюда. — И.К., А.Б.), отреза честное и непорочное сердце его». Ранее, в конце 1305 года, в Москве Юрий лишил жизни пленного рязанского князя Константина Романовича. По наговору Ивана Калиты страшно «скончали» свои дни в Орде тверской князь Александр Михайлович с сыном Фёдором: 28 октября 1339 года хан Узбек повелел казнить обоих через «резание по суставом». Впрочем, и политические оппоненты московских князей вели себя не лучше: в конце зимы 1316 года под Торжком по заключении мирного соглашения тверской князь Михаил Ярославич вероломно захватил младшего брата правителя Москвы, новгородского князя Афанасия с боярами и отправил их заложниками в Тверь.

²⁹ В этом смысле Грозный был отнюдь не одинок. Через 70 лет после его кончины самый настоящий удел едва не создал другой русский царь — Михаил Фёдорович Романов. В первой половине 1640-х годов он был готов отдать в «вечное владение» графу Вальдемару Шлезвиг-Гольштейнскому обширные территории Суздальского и Ярославского уездов в случае его женитьбы на любимой царской дочери Ирине. Лишь успешная интрига высших сановников государства во главе с дворецким А. М. Львовым, поддержанных архиереями, помешала претворению этого проекта в жизнь.

³⁰ Ярким примером подобного вмешательства может служить инцидент, произошедший в Царьграде в августе 1347 года, когда император Иоанн Кантакузин своей грамотой упразднил Галицкую митрополию, учрежденную патриархом Иоанном Калекой. Патриаршему Синоду ничего не оставалось, как утвердить императорский декрет, придав ему вид церковного постановления.

³¹ Освящённый собор — орган церковного управления, в работе которого принимали участие архиереи, настоятели, а иногда и старшая братия монастырей. Белое духовенство могло быть представлено на нём царским духовником и другими старшими священниками соборных храмов Московского Кремля.

³² Клобук (тюрк, колпак) — часть облачения мантийного монаха или епископа, головной убор, имеющий символическое значение «шлема спасения» и «покрывала послушания». Состоит из камилавки (цилиндра с обрезанными краями) и прикреплённого к ней покрывала из шёлка или других материалов, заканчивающегося тремя длинными концами, спускающимися по плечам и спине до пояса, знаменующими Троическую благодать. (Прим. ред.)

³³ Антиминс (греч. и лат. вместопрестолие) — четырёхугольный плат из шёлковой или льняной материи с зашитыми в него частицами святых мощей и изображением положения во гроб Христа. Может заменять престол при богослужении и освещается архиереем. (Прим. ред.)

³⁴ «Книга степенная царского родословия» — исторический свод, составленный в 1560–1563 годах под руководством митрополита Макария духовником царя Андреем (будущим митрополитом Афанасием), содержит изложение событий отечественной истории от призвания варягов до 1563 года. Излагая исторический путь Руси, автор отказался от привычного распределения материала по летописным погодным статьям, а расчленил его на 17 разделов-«степеней», соответствующих поколениям русских великих князей от Владимира Святославича до Ивана Грозного. В символическом понимании «степени» означали ступени, ведущие к Богу. В центре каждой степени находится биография великого князя, рядом с которой помещены жизнеописания митрополитов и святых, живших в это время. Такой взгляд на события прошлого подчеркивал выдающуюся роль митрополии в объединении русских земель и созидании единой Московской державы.

³⁵ Подобная же щепетильность была свойственна в молодые годы и царю Петру I (кстати, большому почитателю Ивана IV). Так, явно памятуя о том, что был крещён чудовским архимандритом Иоакимом Савёловым 29 июня 1672 года, Пётр, при всём неприятии идеологии «грекофильствующего традиционализма», которой придерживался его креститель, никогда не позволял себе публичных прямых выпадов против Иоакима, когда тот занял первосвятительский престол, тогда как следующего патриарха, Адриана, чьи взгляды отличались куда меньшим радикализмом, монарх-реформатор прилюдно оскорблял и третировал, выказывая полнейшее неуважение к его сединам и высокому духовному сану.

³⁶ Судя по вкладу в Троице-Сергиев монастырь «по матерее своей княгине Ксении», Кирилл принадлежал к одному из княжеских родов. Вероятно, постриг он принял в Троице-Сергиевом монастыре, а в 1566 году стал его архимандритом.

³⁷ В «Диалоге о чудесах» монаха-цистерцианца XIII века Цезария Гейстербахского описывается встреча в уединённом месте по пути в Рим недавно умершего кардинала Иордана с его живым слугой, нотарием Пандольфом. Взору последнего предстала удивительная картина: скончавшийся князь церкви, который при жизни был известен своей невероятной жадностью, несовместимой со строгим орденским уставом, босым шёл на Суд Христов в сопровождении двух бесов и кавалькады всадников, восседавших на лошадях лицом к хвостам.

³⁸ «Жидовствующие» — приверженцы еретического направления в русской духовной жизни XV–XVI веков, отрицавшие божественную ипостась Христа и, соответственно, триединство Бога, а также монашество и духовную иерархию; не признававшие таинство Евхаристии и почитание икон. Одним из ересиархов, перенёсшим это учение из Литвы на Русь, принято считать «жидовина» Схарию, приехавшего в Великий Новгород в 1471 году в свите князя Михаила Александровича.

³⁹ Ктитор (от греч. основатель, создатель) — лицо, на средства которого построен или убран (драгоценной утварью, богослужебными книгами, иконами, фресками) православный храм. В эпоху Средневековья ктитор превращался в настоящего «хозяина» церкви или монастыря, способного активно влиять едва ли не на все сферы их повседневной жизни. (Прим. ред.)

⁴⁰ Служба празднику Торжества православия была установлена в Греции в IX веке в память окончательной победы над врагами православия — иконоборцами. Она олицетворяет собой торжество церкви над всеми когда-либо существовавшими ересями и расколами; в ней утверждается не только православное учение об иконопочитании, но и все догматы и постановления семи Вселенских соборов, возносятся славословия всем живущим и усопшим «верным чадам Христовой церкви». Особое место в службе занимают чины поминовения праведников (в особенности пострадавших за веру) и анафематствования отступников и еретиков. (Прим. ред.)

⁴¹ Руга — согласно словарю В. И. Даля, «церковная земля и угодья, отведённые на содержанье всего причта; годичное содержанье попу и причту от прихода, деньгами, хлебом и припасами, по уговору или по положенью». Возможно, термин происходит от слова ружить — «вооружать», «снабжать». (Прим. ред.)

⁴² Тарханная (несудимая) грамота — правовой акт, освобождавший от основных государственных налогов и дававший право её обладателю находиться под исключительной царской юрисдикцией.

⁴³ В общежительном монастыре (киновии) монахи не могут иметь личного имущества, получая содержание из принадлежащей обители коллективной собственности. Помимо участия в совместном богослужении, все без исключения насельники обязаны принимать пищу в специально отведённом для этого помещении — трапезной, довольствуясь одинаковыми для всех блюдами. Киновийный уклад отличается особенно суровой дисциплиной. Другой формой организации обители является особножительный монастырь (идиоритма), где иноки по собственному разумению организовывают свой келейный быт, ограничивая удовлетворение своих потребностей лишь размером личных средств. Братия такой обители собирается вместе только в храме во время отправления церковных служб. На Руси преобразование идиоритмы в киновию почти всегда происходило крайне болезненно, принимая иногда форму открытого сопротивления насельников новым порядкам.

⁴⁴ Дядя Василия Васильевича, князь Галицкий и Звенигородский Юрий Дмитриевич, рассчитывавший после смерти брата занять престол Владимирско-Московского великого княжества, имел все основания быть недовольным изменением порядка престолонаследования. Если раньше власть переходила к старшему в семье мужчине, которым в данном случае был брат скончавшегося правителя, то теперь наследником стал сын покойного. Полагая такую «новину», по меньшей мере, несправедливой, Юрий готовился к борьбе за великое княжение и поэтому пристально следил за тем, чтобы никто из обиженных его венценосным племянником не остался без поддержки из Галича и Звенигорода. Так, заметив взаимное отчуждение между митрополитом Киприаном и Василием Дмитриевичем, с одной стороны, и властями Троице-Сергиева монастыря — с другой, он немедля проявил участие в делах обители. Тот факт, что этот едва ли не самый известный и авторитетный монастырь Северо-Восточной Руси находился на территории Серпуховско-Боровского удельного княжества, только стимулировал интерес к нему Юрия Галицкого. Около 1398 года Юрий пригласил одного из любимых учеников Сергия Радонежского, Савву, дабы тот стал духовником княжеской семьи, а также основал под августейшим патронатом монастырь в местности Сторожи под Звенигородом. Более того, когда сожжённая в 1408 году войсками татарского эмира Едигея Троицкая обитель лежала в руинах, именно галицко-звенигородский князь помог тамошним инокам восстановить её, без какой-либо финансовой помощи со стороны Василия I. Юрий превратился в частого паломника и самого щедрого ктитора Троице-Сергиева монастыря, о чем его насельники не забыли в годы разразившейся вскоре феодальной войны (1425–1453). В феврале 1446 года власти обители не препятствовали захвату и выдаче князю Ивану Андреевичу Можайскому, союзнику их благодетелей из Галицкого дома, московского великого князя Василия II, столь неосмотрительно забывшего о том, кто был истинным ктитором Троицы.

⁴⁵ Пролог — житийный сборник, появившийся на Руси в самом начале принятия христианства и ведущий свое происхождение от византийских месяцесловов, имеет календарный характер: жития святых расположены в нём в соответствии с днями их церковной памяти. Пролог был переведён как необходимое пособие при богослужении, но уже в домонгольское время пополнился множеством назидательных рассказов и поучений, благодаря чему превратился в своеобразную православную энциклопедию. Уставное чтение — сборники произведений нравоучительного характера, предназначавшиеся для коллективного и индивидуального чтения в положенное церковным уставом время и по определённому им порядку в дополнение к служебным книгам и устной проповеди. (Прим. ред.)

⁴⁶ Патерисса (от греч. «патер» — отец) — архиерейский жезл, символ управления паствой, увенчанный крестом и рукоятью в виде поперечной, несколько изогнутой перекладины, иногда имеющей форму змеиных голов, что знаменует мудрость пастырской власти. К нему обычно привешивается златошвейный плат-сулок для оборачивания рукояти. Архиерей совершает с посохом входы и выходы, а в остальное время его держит служка (жезлоносец, или посошник), не опираясь на него и не касаясь земли. Посохи без змеевидной перекладины и сулка даются архимандритам и игуменам как знак их власти над обителью. (Прим. ред.)

⁴⁷ Подобные выходки, задевающие епископат, позволяли себе и иные православные монархи эпохи Средневековья и раннего Нового времени. По свидетельству Жития Стефана Нового, описывающего события второй трети VIII века, византийский басилевс Константин V Копроним нарёк некоего чернеца-расстригу «папой веселия», сделав его участником «гнусных процессий». Спустя столетие ещё дальше зашёл император Михаил III Травл: вступив в конфликт с константинопольским патриархом Игнатием, он произвёл одного из своих приближённых, мима с весьма красноречивым прозвищем Грил — Свинья, в шутовского лжепатриарха. Затем басилевс, выбрав из числа товарищей Грила по ремеслу 11 «митрополитов», объявил себя двенадцатым архиереем с титулом «архиепископа Колонии». Как видим, Михаил Травл не останавливался даже перед откровенным кощунством, если не богохульством, сотворив карикатуру не только на патриарший «синод», но и на Христа с Его двенадцатью учениками-апостолами. Поведя настоящую войну против Игнатия, он, казалось бы, пытался бороться с самой церковью. Так, в компании мимов-«епископов» во главе с лжепатриархом император участвовал в попытках сорвать богослужение в храме, для чего подстрекал своих клевретов теребить струны кифар, чтобы какофония их звуков заглушила возгласы священнослужителей и пение хора. С ещё бо́льшим пылом Михаил занялся устройством шутовских крестных ходов, в ходе которых и сам он, и его приспешники, играя на музыкальных инструментах, кощунственно выкрикивали «похабные слова», перемежаемые грубыми выпадами по адресу предстоятеля и клириков Вселенского патриархата. Печальным апофеозом выходок басилевса стало его участие в пародии на таинство евхаристии. На этот раз император и его неразлучные спутники-мимы наполнили украшенные драгоценными каменьями и жемчугом золотые и серебряные потиры (чаши для Святых Даров) горчицей и перцем «и с громким хохотом, срамными словами и отвратительным мерзким кривлянием передавали» те сосуды «себе подобным».

⁴⁸ В Москве в местности Кокуй на берегу речки Яузы располагалась Немецкая слобода, в которой жили иностранцы, состоявшие на русской службе.

⁴⁹ Дикирий и трикирий — особые подсвечники, соответственно с двумя и тремя свечами, принадлежность архиерейского богослужения.

⁵⁰ Например, во Вселенском синодике кремлёвского Успенского собора XVII века таким образом оказался записан 61 человек, а в выборке из подобного памятника, названной Синодиком по убиенным во бранех (около 1661/62 года), — уже 126. Впрочем, известны и противоположные примеры. В Мазуринском списке Синодика в Неделю Торжества православия Успенского собора конца XV века все павшие воины были записаны исключительно под крестильными именами (иногда, правда, в уменьшительной форме). Так же поступили и организаторы повсеместного церковного поминовения служилых людей «по отечеству», убиенных во время псковского мятежа 1650 года.

⁵¹ Скудельница (гноище, божедом, буевище, убогий дом) — погребение, расположенное за оградой православного погоста, «в поле», «на пустом месте»; зачастую место выбиралось в заболоченных низинах, наподобие знаменитого Скудельничего поля у городских стен Великого Новгорода. Название, возможно, происходит либо от слова «скудость», либо от слова «скидель» — глиняная посуда; первоначально им обозначали глинистое место, непригодное для пашни, откуда брали сырьё для изготовления гончарных изделий. После истощения слоя глины яму использовали для погребения странников, нищих, инородцев и умерших в эпидемиях.

⁵² Мясопустная неделя — здесь: предпоследнее воскресенье перед Великим постом, в которое по уставу заканчивается употребление в пищу мяса. Этот день посвящен напоминанию о Страшном суде. (Прим. ред.)

⁵³ Имеется в виду богослужение по предписаниям двух уставов (типиконов) — Студийского, составленного константинопольским патриархом Алексием Студитом, и Иерусалимского, созданного в лавре святого Саввы Освященного. На Руси Студийский устав активно использовался вплоть до первой четверти XV века, когда был вытеснен Иерусалимским; однако в некоторых отечественных иноческих обителях студийское богослужение сохранилось и после перехода на новый типикон.

⁵⁴ Даже спустя почти три столетия, в середине XVIII века, дискуссия по сей животрепещущей проблеме не потеряла актуальности. Российское правительство считало государственным преступником всякого, кто осмелился бы публично объявить казнённого, «якобы он был в терпении и страдании, причем следует почитать оного за святого».

⁵⁵ В данном случае имеются в виду футляры для лука. (Прим. ред.)

⁵⁶ Описавший эту историю А. Шлихтинг, вероятно, имел в виду серебряные талеры Священной Римской империи, вес которых по Эслингенскому монетному уставу 1524 года был узаконен в 29,43 грамма (27,41 грамма чистого серебра).

⁵⁷ В русском роду князей Мосальских не было человека с таким именем, но А. А. Зимину удалось обнаружить упоминание о литовском «полонянике» князе Матвее Мосальском, находившемся в России в 1566 году.

⁵⁸ В этом случае Иван IV, по-видимому, хотел инсценировать погребальную церемонию (как известно, на Руси покойника везли на погост на санях). Если верить сообщению составленной за несколько лет до описываемых событий Книги степенной царского родословия, похожая участь постигла останки «окаянных» Кучковичей — убийц Андрея Боголюбского (1157–1174): после казни палачи зашили их тела в рогожные кули, положили в короба, которые затем были подожжены и горящими сброшены в Поганое озеро.

⁵⁹ Квалифицированная (от лат. qualiflcare — определять, устанавливать качество) судебная экзекуция предусматривает назначение установленной законом разновидности наказания за совершение определённого вида преступления.

⁶⁰ Весьма вероятно, что немцы-опричники имели в виду М. И. Колычёва, погибшего в Москве в один день с боярином Фёдоровым.

⁶¹ Одобрение правительством регентши царевны Софьи Алексеевны кровавого кошмара, учинённого взбунтовавшимися «воинскими людьми» 15–17 мая 1682 года, превратило внесудебную расправу в подобие государственного наказания преступников. Более того, дав согласие на сооружение на месте массовых убийств столпа с «медными лужоными» досками, на которых был выбит текст, оправдывавший майскую резню, и выдав печатные жалованные грамоты, освобождавшие мятежников от судебного преследования, светская власть, в сущности, приняла на себя ответственность за произошедшее. Впрочем, уже в ноябре 1682-го — январе 1683 года была проведена кампания по изъятию всех списков июньской жалованной грамоты, а ещё раньше «по просьбе» самих стрельцов был разрушен обелиск, прославлявший «заводчиков» и активных участников кровавых майских беспорядков.

⁶² Кормчая книга (от ц. — сл. кормчий — рулевой) — сборник церковных и светских законов, руководство при управлении церковью и церковном суде, русская переработка византийского Номоканона, составленного в VI веке константинопольским патриархом Иоанном Схоластиком. (Прим. ред.)

⁶³ Как известно, Дмитрий происходил из семьи, известной своим церковным и культурным грекофильством. Его отец, великий князь Константин Васильевич, породнился с византийским аристократическим родом армянского происхождения Гавров-Таронитов. При активном участии Константина Новгород (наряду с Великим Новгородом, Ростовом Ярославским и Тверью) превратился в центр византийского церковного и культурного влияния в Северо-Восточной Руси. Именно великий князь Константин выступил в роли ктитора-соучредителя нижегородской Вознесенской Печерской обители, первоначальником которой стал выученик балканских монахов архимандрит Дионисий, пользовавшийся в великокняжеской семье непререкаемым авторитетом. Очевидное грекофильство Бориса Городецкого позволяет говорить о попытке организовать на берегу Волги римско-греческую obicere bestiis — конечно, с налётом местного колорита.

⁶⁴ Меделянская собака (от Mediolanus — Милан) — миланский дог, одна из самых крупных пород очень сильных травильных и боевых гладкошерстных собак, ведущая происхождение от древних ассирийских псов, отличавшихся особенной злостью и употреблявшихся для охоты на крупного зверя. Её боевые качества позволяли брать не только волка, но даже медведя или тура. (Прим. ред.)

⁶⁵ Не исключено, что речь идёт о весьма дорогой и почётной «вире» — наградных золотых и серебряных монетах, обычно жаловавшихся за воинское мастерство и мужество, предшественниках современных орденов.

⁶⁶ Мочажина (мочаг) — мокрое, непросыхающее место.

Иллюстрации

Глава шестая Опричнина и православная церковь

¹ См.: Шмеман А., прот. Догматический союз: Вступительная лекция в курс истории Византийской церкви, прочитанная 11 октября 1945 г. // Ретроспективная и сравнительная политология: Публикации и исследования. М., 1991. Вып. 1. С. 105–118.

² Цит. по: Моисеева Г. Н. Старинная редакция «Писания» митрополита Макария Ивану IV // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР (далее — ТОДРЛ). Т. 16. М.; Л., 1960. С. 470.

³ См.: Мейендорф И. Ф., прот. Византия и Московская Русь: Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV в. Париж, 1990. С. 181–186, 189–203, 223–231.

⁴ См.: ПСРЛ. Т. 6. Вып. 2. М., 2001. Стб. 160; Алексеев Ю. Г. Государь всея Руси. Новосибирск, 1991. С. 66.

⁵ См., например: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1869. Т. 3. С. 619–620.

⁶ См.: Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 311.

⁷ См.: Тихон, еп. Сочинения. 2-е изд. СПб., 1825. Т. 3. С. 322–355.

⁸ См., например: Мейендорф И. Ф., прот. Предисловие // Дворкин А. Л. Иван Грозный как религиозный тип: Статьи и материалы. Нижний Новгород, 2005. С. 11–12.

⁹ Древнерусские полемические сочинения против протестантов. Ответ царя Иоанна Васильевича Грозного Яну Роките / Публ. А. Н. Попова // ЧОИДР. 1878. Кн. 2. С. 29–31 (буквенная пагинация).

¹⁰ См.:Дуйчев И. Византия и византийская литература в посланиях Ивана Грозного // ТОДРЛ. Т. 15. М._; Л., 1958. С. 159.

¹¹ Соборная грамота о белом клобуке // Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. СПб., 1848. Т. 1. № 174. С. 331–333.

¹² Стоглав // Российское законодательство X–XX вв. Т. 2. М., 1985. С. 260.

¹³ См.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской церкви. Кн. 4. М., 1996.4.1. С. 161–163.

¹⁴ Собрание государственных грамот и договоров. М., 1813. Т. 1. № 193. С. 557.

¹⁵ Житие и подвизи, и от части чудес исповедание, иже во святых отца нашего и исповедника Филиппа, митрополита Московскаго и всея Росии // Колобков В. А. Митрополит Филипп и становление московского самодержавия. С. 583–584.

¹⁶ См.: Панченко А. М., Успенский Б. А. Иван Грозный и Петр Великий: концепция первого монарха. Статья первая // ТОДРЛ. Т. 37. Л., 1983. С. 73–74.

¹⁷ Герберштейн С. Записки о Московии / Пер. А. И. Малеина, А. В. Назаренко. М., 1988. С. 141.

¹⁸ См.: Колобков В. А. Митрополит Филипп и становление московского самодержавия. С. 300–301; Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе. С. 43.

¹⁹ Мейерберг А. Путешествие в Московию / Пер. А. Н. Шемякина // Утверждение династии. М., 1997. С. 70.

²⁰ См.: Первый канон Антиохийского поместного собора // Правила Св. Поместных соборов с толкованиями. 2-е изд. М., 1912. Вып. 1.С. 110–113.

²¹ См.: Мейендорф И. Ф., прот. Византия и Московская Русь. С. 254, 270, 276.

²² См.: Новый летописец // ПСРЛ. Т. 14. М., 2000. С. 65–66 (первая пагинация); Скрынников Р. Г. Крест и корона: Церковь и государство на Руси IX–XVII вв. СПб., 2000. С. 338–339.

²³ См.: Арсений Елассонский. Мемуары из русской истории / Пер. А. А. Дмитриевского // Хроники Смутного времени. М., 1998. С. 184.

²⁴ См.: Новый летописец. С. 69–70.

²⁵ См.: Скрынников Р. Г. Крест и корона. С. 367.

²⁶ См.: Смирнов П., свящ. Иоаким, патриарх Московский. М., 1881. С. 62.

²⁷ См.: Шушерин И. Житие святейшего патриарха Никона. СПб., 1784. С. 206–223.

²⁸ См.: Курбский А. М. Сочинения. Т. 1: Сочинения оригинальные / Изд. Г. З. Кунцевича // Русская историческая библиотека. Т. 31. СПб., 1914. Стб. 301.

²⁹ См.: Федотов Г. П. Святой Филипп, митрополит Московский. Париж, 1928. С. 82–83.

³⁰ Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви. Париж, 1958. Т. 1.С. 448.

³¹ См.: Хорошкевич А. Л. «Измена» Пимена и поход Ивана Грозного на Новгород // Великий Новгород в истории средневековой Европы. М., 1999. С. 225–231.

³² Гваньини А. Описание Московии. / Пер. Г. Г. Козловой. М., 1997. С. 117.

³³ Цит. по: Скрынников Р. Г. Царство террора. С. 365.

³⁴ См.: Там же. С. 400; Буланин Д. М. Пимен (по прозвищу Чёрный) — архиепископ Новгородский и Псковский // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2. Ч. 2. С. 186–187.

³⁵ Курбский А. М. Указ. соч. Т. 1. Стб. 159.

³⁶ Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Подг. текста Я. Н. Любарского. СПб., 1992. С. 34.

³⁷ Михаил Пселл. Хронография / Пер., вступ. ст. и коммент. Я. Н. Любарского. М., 1978. С. 94.

³⁸ См.: Иоанн Киннам. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов. Летопись великого логофета Георгия Акрополита. Рязань, 2003. С. 19.

³⁹ Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. 1. № 154. С. 270.

⁴⁰ См.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской церкви. Кн. 4. Ч. 1.С. 174.

⁴¹ См.: Дергачёв В. В. Вселенский синодик в древней и средневековой России //Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2001. № 1 (3). С. 25.

⁴² См.: Синодик // Древняя российская вивлиофика. 2-е изд. М., 1788. Ч. 6. № 20. С. 473–480.

⁴³ См.: Садиков П. А. Очерки по истории опричнины. С. 90–104.

⁴⁴ См.: Послания Ивана Грозного / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.;Л., 1951. С. 162–192.

⁴⁵ См.: Stroev P. Verzeichnisse der Hierarchen und Vorsteher der klöster der Russischen Kirche / Nachol. heraus, und eingel. von F. B. Poljakov. Köln; Wien, 1990. S. 906.

⁴⁶ Сказание о зачатии Свинскаго монастыря во граде Брянске // Древняя российская вифлиофика. 2-е изд. М., 1791. Ч. 19. № 5. С. 290.

⁴⁷ См.: Булычев А. А. Из истории русско-греческих церковных и культурных взаимоотношений 2-й половины XIV столетия (судьба святителя Дионисия Суздальского) // Вестник церковной истории. М., 2006. № 4. С. 95.

⁴⁸ См.: Рабинович М. Г. Одежда русских XIII–XVII вв. // Древняя одежда народов Восточной Европы: Материалы к историко-этнографическому атласу. М., 1986. С. 71–73, 84, 102, 105.

⁴⁹ См.: Булычев А. А. Потомки «мужа честна» Ратши: Генеалогия дворян Каменских, Курицыных и Волковых-Курицыных. М., 1994. С. 10–11.

⁵⁰ См.: Полный православный богословский энциклопедический словарь. М., 1992. Т. 2. Стб. 1862–1863.

⁵¹ См.: Ключевский В. О. Курс русской истории. Ч. 4 // Ключевский В. О. Сочинения. М., 1958. Т. 4. С. 40–41.

⁵² См.: Любарский Я. Н. Сочинения Продолжателя Феофана. С. 257.

⁵³ См.: Веселовский С. Б. Указ. соч. С. 340; Скрынников Р. Г. Царство террора. С. 11.

⁵⁴ См.: Лукичёв М. Д., Эскин Ю. М. Панихидный приказ // Государственность России: Словарь-справочник. М., 2001. Кн. 3. С. 291.

⁵⁵ См.: Скрынников Р. Г. Царство террора. С. 15–18; Веселовский С. Б. Указ. соч. С. 343–345; Описи Царского архива XVI в. и архива Посольского приказа 1614 года / Под ред. С. О. Шмидта. М., 1960. С. 44, 96.

⁵⁶ См.: Веселовский С. Б. Указ. соч. С. 342, 346–352; Леонид (Кавелин), иеромон. Обозрение рукописей и старопечатных книг в книгохранилищах монастырей, городских и сельских церквей Калужской епархии // ЧОИДР. 1865. Кн. 4. С. 14 (шестая пагинация).

⁵⁷ Митрофан, инок. Как живут наши умершие и как будем жить и мы по смерти. 3-е изд. СПб., 1885. Т. 1. С. 160.

⁵⁸ Подробнее о правилах чтения синодиков за богослужением см.: Афанасий (Сахаров), еп. О поминовении усопших по Уставу Православной Церкви. Киев, 2006. С. 470–502.

⁵⁹ См., например: Митрофан, инок. Указ. соч. С. 170–171.

⁶⁰ См.: Российский государственный архив древних актов. Ф. 1183. Оп. 1. 1904 г. № 247. Л. 25.

⁶¹ См.: Булычев А. А. Между святыми и демонами. С. 544. Прим. 119.

⁶² См.: Поссевино А. Московия // Поссевино А. Указ. соч. С. 50–51.

⁶³ Там же. С. 51. Ср.: Петрей де Ерлезунда П. История о Великом княжестве Московском / Пер. А. Н. Шемякина // О начале войн и смут в Московии. М., 1997. С. 263.

⁶⁴ Петрей де Ерлезунда П. Указ. соч. С. 263.

⁶⁵ См.: Суворов Н. Тетрадь, а в ней имена писаны опальных при царе и великом князе Иване Васильевиче всеа Руси // ЧОИДР. 1859. Кн. 3. Отд. 5. С. 90.

⁶⁶ См.: Пентковский А. М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001. С. 329–330; Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. М., 1997. Т. 1. С. 451.

⁶⁷ См.: Скрынников Р. Г. Царство террора. С. 530–533, 535–544.

⁶⁸ Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 7.

⁶⁹ Там же. С. 18.

⁷⁰ См.: Алексеев А. И. Роспись главам древнейшего Синодика московского Богоявленского монастыря // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность. Вып. 4. СПб., 2001. С. 26.

⁷¹ См.: Веселовский С. Б. Указ. соч. С. 352; Скрынников Р. Г. Царство террора. С. 529.

⁷² См.: Горский А. В., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. М., 1869. Отд. 3. Ч. 1. № 403. С. 397–398.

⁷³ См.: Steindorf L. Memoria in Altrußland: Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge. Stuttgart, 1994. S. 228; Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей: Сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства. М., 1993. Т. 1. С. 652–653.

⁷⁴ См.: Буганов В. И. К изучению Синодика опальных царя Ивана Грозного 1583 г. // Архив русской истории. М., 1993. Вып. 3. С. 149–156; он же. Валаамский список царского синодика 1583 г. // Вопросы истории. 1993. № 3. С. 190–191; Алексеев А. И. Поминальная практика в Московской Руси и в Великом княжестве Литовском (опыт сравнительной характеристики) // Белорусский сборник: Статьи и материалы по истории и культуре Белоруссии. Вып. 1. СПб., 1998. С. 91–92.

⁷⁵ См.: Буганов В. И. Валаамский список царского синодика 1583 г. С. 191.

⁷⁶ См.: Steindorf L. Op. cit. S. 228. № 428.

⁷⁷ См.: Штайндорф Л. Вклады царя Ивана Грозного в Иосифо-Волоколамский монастырь // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2002. № 2 (8). С. 95.

⁷⁸ См.: Веселовский С. Б. Указ. соч. С. 353.

⁷⁹ См.: Там же. С. 325–326.

⁸⁰ См.: Зеленин Д. К. К вопросу о русалках (культ покойников, умерших неестественною смертью, у русских и у финнов) // Зеленин Д. К. Избранные труды: Статьи по духовной культуре 1901–1913. М., 1994. С. 242.

⁸¹ См.: Триодь постная. М., 1589. Л. 21 об., 22 об., 24 об.

⁸² См.: Веселовский С. Б. Указ. соч. С. 326.

⁸³ Петрей де Ерлезунда П. Указ. соч. С. 264–265.

² С конца XV до конца XVII столетия год на Руси начинался с 1 сентября. (Прим. ред.)

³ Четверть — здесь: русская единица измерения объёма сыпучих тел. В XVI веке четверть ржи составляла четыре пуда (65,52 килограмма) зерна или 3,5 пуда муки (57,33 килограмма). (Прим. ред.)

⁴ Согласно словарю В. И. Даля, одно из значений слова «меженина» — засуха. Другие словари толкуют его как недостаток чего-либо, чаще всего хлеба. Возможно, его происхождение связано с тем, что в засушливые годы, когда был недород хлеба, приходилось употреблять в пищу что попало, «перемежать» еду. (Прим. ред.)

⁵ Пресечение династии не смог предотвратить и брак царевича Фёдора. Второй сын государя был человеком слабым и к отправлению государственных дел явно неспособным: как выяснил прибывший ко двору в 1581 году иезуит Антонио Поссевино, «его телосложение не соответствует возрасту» и «ему не разрешается показываться перед посланцами иностранных государей». Но в 1580 году отец женил его на Ирине Фёдоровне — сестре молодого и ещё не известного в ту пору опричника Бориса Годунова. Этот брак позволил способному стряпчему сделать придворную карьеру и стать в последние годы царствования одним из близких к Ивану Грозному людей.

²⁶ Симфония (греч.) — созвучие. (Прим. ред.)

²⁷ По широко распространённому среди восточных славян убеждению, каждому человеку при рождении отпускается свой срок жизни либо до глубокой старости, либо до естественной смерти от болезни. В противном случае усопшие не попадают сразу на «тот свет», а доживают за гробом положенный им срок земной жизни, превращаясь в весьма опасных «заложных» покойников. Обычно они обитают в местах своей гибели или близ собственных могил (если кто-то из таких нечистых мертвецов был погребён), сохраняя присущие им при жизни характер, привычки и поведение. Способность передвигаться в пространстве позволяла «заложным» покойникам являться живым людям, причём, как правило, с недобрыми намерениями, поскольку с момента вынужденной смерти они находятся в полном распоряжении у нечистой силы. Последнее обстоятельство проясняет причины регулярного повторения сельским населением Европейской и Азиатской России, Украины и Восточной Белоруссии даже в конце XIX века на могилах «заложных» мертвецов обереговых обрядов, имитировавших участие в ритуале погребения в виде символических приношений веток, клочьев сена, камней, щепок, тряпиц. Суеверный народ приписывал им способность вызывать особо опасные для будущего урожая весенние заморозки, засуху, другие природные катаклизмы. Страх перед подобными покойниками был столь велик, что крестьяне совершенно не отличали скончавшегося насильственным образом иноверца-чужестранца от погибшего православного соплеменника; более того, они, по замечанию видного русского этнографа и фольклориста Д. К Зеленина, вообще не интересовались обстоятельствами нечаянной гибели и поведением перед ней умершего. Подобную эмоциональную отстранённость можно понять, проанализировав различие между христианским и языческим мировосприятием. «В языческом же представлении о грехе, — пишет современная исследовательница Е. Е. Левкиевская, — личная воля вообще не играет роли. Здесь важно только одно: укладываются ли поступки человека (в том числе и его смерть) в рамки нормы или нет, даже если сам человек в этом не виноват. С точки зрения язычника, смерть в результате самоубийства и смерть в результате несчастного случая — это одинаково „неправильная“ смерть, потому что и в том и в другом случаях человек не прожил положенный ему срок жизни, а значит, не может перейти в иной мир и становится „заложным“ покойником, опасным для живых». Именно поэтому в народном сознании «заложными» мертвецами считались и ногайский воин, застреленный из пищали при отражении набега кочевников на курские земли, и вологодский разбойник Аника, осмелившийся поднять руку на странника-богомольца и надругаться над священными реликвиями, и погребённый в одном из курганов на границе Великолуцкого и Торопецкого уездов «храбрый витязь, богатырь славный, павший в честном бою за веру христианскую».

²⁸ Когда фортуна отвернулась от Михаила, Юрий Данилович приложил все силы, чтобы физически извести своего политического соперника. В результате интриги московского князя и ордынского вельможи Кавгадыя Михаил Ярославич был умерщвлён с санкции хана Узбека 22 ноября 1318 года. Убийцы набросились на несчастного, сидевшего в узилище с деревянной колодой на шее, «повергоша на землю, бияху его нещадно ногами… и извлече ножь, удари в ребра святаго, в десную (правую. — И.К., А.Б.) страну и, обращая ножь семо и овамо (туда и сюда. — И.К., А.Б.), отреза честное и непорочное сердце его». Ранее, в конце 1305 года, в Москве Юрий лишил жизни пленного рязанского князя Константина Романовича. По наговору Ивана Калиты страшно «скончали» свои дни в Орде тверской князь Александр Михайлович с сыном Фёдором: 28 октября 1339 года хан Узбек повелел казнить обоих через «резание по суставом». Впрочем, и политические оппоненты московских князей вели себя не лучше: в конце зимы 1316 года под Торжком по заключении мирного соглашения тверской князь Михаил Ярославич вероломно захватил младшего брата правителя Москвы, новгородского князя Афанасия с боярами и отправил их заложниками в Тверь.

²⁹ В этом смысле Грозный был отнюдь не одинок. Через 70 лет после его кончины самый настоящий удел едва не создал другой русский царь — Михаил Фёдорович Романов. В первой половине 1640-х годов он был готов отдать в «вечное владение» графу Вальдемару Шлезвиг-Гольштейнскому обширные территории Суздальского и Ярославского уездов в случае его женитьбы на любимой царской дочери Ирине. Лишь успешная интрига высших сановников государства во главе с дворецким А. М. Львовым, поддержанных архиереями, помешала претворению этого проекта в жизнь.

³⁰ Ярким примером подобного вмешательства может служить инцидент, произошедший в Царьграде в августе 1347 года, когда император Иоанн Кантакузин своей грамотой упразднил Галицкую митрополию, учрежденную патриархом Иоанном Калекой. Патриаршему Синоду ничего не оставалось, как утвердить императорский декрет, придав ему вид церковного постановления.

³¹ Освящённый собор — орган церковного управления, в работе которого принимали участие архиереи, настоятели, а иногда и старшая братия монастырей. Белое духовенство могло быть представлено на нём царским духовником и другими старшими священниками соборных храмов Московского Кремля.

³² Клобук (тюрк, колпак) — часть облачения мантийного монаха или епископа, головной убор, имеющий символическое значение «шлема спасения» и «покрывала послушания». Состоит из камилавки (цилиндра с обрезанными краями) и прикреплённого к ней покрывала из шёлка или других материалов, заканчивающегося тремя длинными концами, спускающимися по плечам и спине до пояса, знаменующими Троическую благодать. (Прим. ред.)

³³ Антиминс (греч. и лат. вместопрестолие) — четырёхугольный плат из шёлковой или льняной материи с зашитыми в него частицами святых мощей и изображением положения во гроб Христа. Может заменять престол при богослужении и освещается архиереем. (Прим. ред.)

³⁴ «Книга степенная царского родословия» — исторический свод, составленный в 1560–1563 годах под руководством митрополита Макария духовником царя Андреем (будущим митрополитом Афанасием), содержит изложение событий отечественной истории от призвания варягов до 1563 года. Излагая исторический путь Руси, автор отказался от привычного распределения материала по летописным погодным статьям, а расчленил его на 17 разделов-«степеней», соответствующих поколениям русских великих князей от Владимира Святославича до Ивана Грозного. В символическом понимании «степени» означали ступени, ведущие к Богу. В центре каждой степени находится биография великого князя, рядом с которой помещены жизнеописания митрополитов и святых, живших в это время. Такой взгляд на события прошлого подчеркивал выдающуюся роль митрополии в объединении русских земель и созидании единой Московской державы.

³⁵ Подобная же щепетильность была свойственна в молодые годы и царю Петру I (кстати, большому почитателю Ивана IV). Так, явно памятуя о том, что был крещён чудовским архимандритом Иоакимом Савёловым 29 июня 1672 года, Пётр, при всём неприятии идеологии «грекофильствующего традиционализма», которой придерживался его креститель, никогда не позволял себе публичных прямых выпадов против Иоакима, когда тот занял первосвятительский престол, тогда как следующего патриарха, Адриана, чьи взгляды отличались куда меньшим радикализмом, монарх-реформатор прилюдно оскорблял и третировал, выказывая полнейшее неуважение к его сединам и высокому духовному сану.

³⁶ Судя по вкладу в Троице-Сергиев монастырь «по матерее своей княгине Ксении», Кирилл принадлежал к одному из княжеских родов. Вероятно, постриг он принял в Троице-Сергиевом монастыре, а в 1566 году стал его архимандритом.

³⁷ В «Диалоге о чудесах» монаха-цистерцианца XIII века Цезария Гейстербахского описывается встреча в уединённом месте по пути в Рим недавно умершего кардинала Иордана с его живым слугой, нотарием Пандольфом. Взору последнего предстала удивительная картина: скончавшийся князь церкви, который при жизни был известен своей невероятной жадностью, несовместимой со строгим орденским уставом, босым шёл на Суд Христов в сопровождении двух бесов и кавалькады всадников, восседавших на лошадях лицом к хвостам.

³⁸ «Жидовствующие» — приверженцы еретического направления в русской духовной жизни XV–XVI веков, отрицавшие божественную ипостась Христа и, соответственно, триединство Бога, а также монашество и духовную иерархию; не признававшие таинство Евхаристии и почитание икон. Одним из ересиархов, перенёсшим это учение из Литвы на Русь, принято считать «жидовина» Схарию, приехавшего в Великий Новгород в 1471 году в свите князя Михаила Александровича.

³⁹ Ктитор (от греч. основатель, создатель) — лицо, на средства которого построен или убран (драгоценной утварью, богослужебными книгами, иконами, фресками) православный храм. В эпоху Средневековья ктитор превращался в настоящего «хозяина» церкви или монастыря, способного активно влиять едва ли не на все сферы их повседневной жизни. (Прим. ред.)

⁴⁰ Служба празднику Торжества православия была установлена в Греции в IX веке в память окончательной победы над врагами православия — иконоборцами. Она олицетворяет собой торжество церкви над всеми когда-либо существовавшими ересями и расколами; в ней утверждается не только православное учение об иконопочитании, но и все догматы и постановления семи Вселенских соборов, возносятся славословия всем живущим и усопшим «верным чадам Христовой церкви». Особое место в службе занимают чины поминовения праведников (в особенности пострадавших за веру) и анафематствования отступников и еретиков. (Прим. ред.)

⁴¹ Руга — согласно словарю В. И. Даля, «церковная земля и угодья, отведённые на содержанье всего причта; годичное содержанье попу и причту от прихода, деньгами, хлебом и припасами, по уговору или по положенью». Возможно, термин происходит от слова ружить — «вооружать», «снабжать». (Прим. ред.)

⁴² Тарханная (несудимая) грамота — правовой акт, освобождавший от основных государственных налогов и дававший право её обладателю находиться под исключительной царской юрисдикцией.

⁴³ В общежительном монастыре (киновии) монахи не могут иметь личного имущества, получая содержание из принадлежащей обители коллективной собственности. Помимо участия в совместном богослужении, все без исключения насельники обязаны принимать пищу в специально отведённом для этого помещении — трапезной, довольствуясь одинаковыми для всех блюдами. Киновийный уклад отличается особенно суровой дисциплиной. Другой формой организации обители является особножительный монастырь (идиоритма), где иноки по собственному разумению организовывают свой келейный быт, ограничивая удовлетворение своих потребностей лишь размером личных средств. Братия такой обители собирается вместе только в храме во время отправления церковных служб. На Руси преобразование идиоритмы в киновию почти всегда происходило крайне болезненно, принимая иногда форму открытого сопротивления насельников новым порядкам.

⁴⁴ Дядя Василия Васильевича, князь Галицкий и Звенигородский Юрий Дмитриевич, рассчитывавший после смерти брата занять престол Владимирско-Московского великого княжества, имел все основания быть недовольным изменением порядка престолонаследования. Если раньше власть переходила к старшему в семье мужчине, которым в данном случае был брат скончавшегося правителя, то теперь наследником стал сын покойного. Полагая такую «новину», по меньшей мере, несправедливой, Юрий готовился к борьбе за великое княжение и поэтому пристально следил за тем, чтобы никто из обиженных его венценосным племянником не остался без поддержки из Галича и Звенигорода. Так, заметив взаимное отчуждение между митрополитом Киприаном и Василием Дмитриевичем, с одной стороны, и властями Троице-Сергиева монастыря — с другой, он немедля проявил участие в делах обители. Тот факт, что этот едва ли не самый известный и авторитетный монастырь Северо-Восточной Руси находился на территории Серпуховско-Боровского удельного княжества, только стимулировал интерес к нему Юрия Галицкого. Около 1398 года Юрий пригласил одного из любимых учеников Сергия Радонежского, Савву, дабы тот стал духовником княжеской семьи, а также основал под августейшим патронатом монастырь в местности Сторожи под Звенигородом. Более того, когда сожжённая в 1408 году войсками татарского эмира Едигея Троицкая обитель лежала в руинах, именно галицко-звенигородский князь помог тамошним инокам восстановить её, без какой-либо финансовой помощи со стороны Василия I. Юрий превратился в частого паломника и самого щедрого ктитора Троице-Сергиева монастыря, о чем его насельники не забыли в годы разразившейся вскоре феодальной войны (1425–1453). В феврале 1446 года власти обители не препятствовали захвату и выдаче князю Ивану Андреевичу Можайскому, союзнику их благодетелей из Галицкого дома, московского великого князя Василия II, столь неосмотрительно забывшего о том, кто был истинным ктитором Троицы.

⁴⁵ Пролог — житийный сборник, появившийся на Руси в самом начале принятия христианства и ведущий свое происхождение от византийских месяцесловов, имеет календарный характер: жития святых расположены в нём в соответствии с днями их церковной памяти. Пролог был переведён как необходимое пособие при богослужении, но уже в домонгольское время пополнился множеством назидательных рассказов и поучений, благодаря чему превратился в своеобразную православную энциклопедию. Уставное чтение — сборники произведений нравоучительного характера, предназначавшиеся для коллективного и индивидуального чтения в положенное церковным уставом время и по определённому им порядку в дополнение к служебным книгам и устной проповеди. (Прим. ред.)

⁴⁶ Патерисса (от греч. «патер» — отец) — архиерейский жезл, символ управления паствой, увенчанный крестом и рукоятью в виде поперечной, несколько изогнутой перекладины, иногда имеющей форму змеиных голов, что знаменует мудрость пастырской власти. К нему обычно привешивается златошвейный плат-сулок для оборачивания рукояти. Архиерей совершает с посохом входы и выходы, а в остальное время его держит служка (жезлоносец, или посошник), не опираясь на него и не касаясь земли. Посохи без змеевидной перекладины и сулка даются архимандритам и игуменам как знак их власти над обителью. (Прим. ред.)

⁴⁷ Подобные выходки, задевающие епископат, позволяли себе и иные православные монархи эпохи Средневековья и раннего Нового времени. По свидетельству Жития Стефана Нового, описывающего события второй трети VIII века, византийский басилевс Константин V Копроним нарёк некоего чернеца-расстригу «папой веселия», сделав его участником «гнусных процессий». Спустя столетие ещё дальше зашёл император Михаил III Травл: вступив в конфликт с константинопольским патриархом Игнатием, он произвёл одного из своих приближённых, мима с весьма красноречивым прозвищем Грил — Свинья, в шутовского лжепатриарха. Затем басилевс, выбрав из числа товарищей Грила по ремеслу 11 «митрополитов», объявил себя двенадцатым архиереем с титулом «архиепископа Колонии». Как видим, Михаил Травл не останавливался даже перед откровенным кощунством, если не богохульством, сотворив карикатуру не только на патриарший «синод», но и на Христа с Его двенадцатью учениками-апостолами. Поведя настоящую войну против Игнатия, он, казалось бы, пытался бороться с самой церковью. Так, в компании мимов-«епископов» во главе с лжепатриархом император участвовал в попытках сорвать богослужение в храме, для чего подстрекал своих клевретов теребить струны кифар, чтобы какофония их звуков заглушила возгласы священнослужителей и пение хора. С ещё бо́льшим пылом Михаил занялся устройством шутовских крестных ходов, в ходе которых и сам он, и его приспешники, играя на музыкальных инструментах, кощунственно выкрикивали «похабные слова», перемежаемые грубыми выпадами по адресу предстоятеля и клириков Вселенского патриархата. Печальным апофеозом выходок басилевса стало его участие в пародии на таинство евхаристии. На этот раз император и его неразлучные спутники-мимы наполнили украшенные драгоценными каменьями и жемчугом золотые и серебряные потиры (чаши для Святых Даров) горчицей и перцем «и с громким хохотом, срамными словами и отвратительным мерзким кривлянием передавали» те сосуды «себе подобным».

⁴⁸ В Москве в местности Кокуй на берегу речки Яузы располагалась Немецкая слобода, в которой жили иностранцы, состоявшие на русской службе.

⁴⁹ Дикирий и трикирий — особые подсвечники, соответственно с двумя и тремя свечами, принадлежность архиерейского богослужения.

⁵⁰ Например, во Вселенском синодике кремлёвского Успенского собора XVII века таким образом оказался записан 61 человек, а в выборке из подобного памятника, названной Синодиком по убиенным во бранех (около 1661/62 года), — уже 126. Впрочем, известны и противоположные примеры. В Мазуринском списке Синодика в Неделю Торжества православия Успенского собора конца XV века все павшие воины были записаны исключительно под крестильными именами (иногда, правда, в уменьшительной форме). Так же поступили и организаторы повсеместного церковного поминовения служилых людей «по отечеству», убиенных во время псковского мятежа 1650 года.

⁵¹ Скудельница (гноище, божедом, буевище, убогий дом) — погребение, расположенное за оградой православного погоста, «в поле», «на пустом месте»; зачастую место выбиралось в заболоченных низинах, наподобие знаменитого Скудельничего поля у городских стен Великого Новгорода. Название, возможно, происходит либо от слова «скудость», либо от слова «скидель» — глиняная посуда; первоначально им обозначали глинистое место, непригодное для пашни, откуда брали сырьё для изготовления гончарных изделий. После истощения слоя глины яму использовали для погребения странников, нищих, инородцев и умерших в эпидемиях.

⁵² Мясопустная неделя — здесь: предпоследнее воскресенье перед Великим постом, в которое по уставу заканчивается употребление в пищу мяса. Этот день посвящен напоминанию о Страшном суде. (Прим. ред.)

⁵³ Имеется в виду богослужение по предписаниям двух уставов (типиконов) — Студийского, составленного константинопольским патриархом Алексием Студитом, и Иерусалимского, созданного в лавре святого Саввы Освященного. На Руси Студийский устав активно использовался вплоть до первой четверти XV века, когда был вытеснен Иерусалимским; однако в некоторых отечественных иноческих обителях студийское богослужение сохранилось и после перехода на новый типикон.

⁵⁴ Даже спустя почти три столетия, в середине XVIII века, дискуссия по сей животрепещущей проблеме не потеряла актуальности. Российское правительство считало государственным преступником всякого, кто осмелился бы публично объявить казнённого, «якобы он был в терпении и страдании, причем следует почитать оного за святого».