«КАК КНЯЗЬ ВСХОЧЕТ И ЛЮДЬЕ…»

Что же представляло собой древнерусское общество в XI–XII вв.? В конце X — начале XI вв. на Руси начинается дофеодальный период, т. е. переходный период от доклассовой формации к классовой, феодальной, период, существование которого на материале стран раннесредневековой Западной Европы убедительно показал выдающийся советский исследователь А. И. Неусыхин. Древнерусский городской строй также перестраивается теперь уже на основе не родо-племенных, а территориальных связей. В результате этой перестройки сформировалась городская волость — система, состоявшая из главного города земли с зависимыми от него пригородами. Городские волости возникли из прежних племенных союзов, отчасти разрушая их. На смену полянам, кривичам, словенам и другим пришли «кияне», «смоляне», «новгородцы» и т. д. Прежний «сверхсоюз» с центром в Киеве распался на большое количество самостоятельных городов-государств, ставших главным средоточием общественно-политической жизни древней Руси. Ядро города-государства XI–XII вв. составлял старейший город — прежнее средоточие союза племен или крупного племени. Старейшим городам подчинялись пригороды, зависимое положение которых отражено в самом названии «пригород». Вполне вероятно, что зависимость пригородов от старших городов была следствием колонизации, освоения периферийных земель, исходивших из колонизационного центра — старшего города, который выступал как своего рода метрополия; она могла быть и фактом простого завоевания, покорения слабого сильным.

Основным органом самоуправления старейшей городской общины было вече — народное собрание всех свободных жителей города. Решению веча — главной городской общины должны были подчиняться жители пригородов. «Новгородцы бо изначала и Смолняне и Кияне и Полочане и вся власти яко на думу на веча сходятся. На что же старейшие сдумають, на том же пригороди стануть». На вече в главном городе сходился и весь сельский люд из окрестных мест. Прибывали сюда и делегаты из пригородов. Полномочия веча были очень широкими, собравшееся на вече «людье» решало самые разнообразные вопросы. Вообще, и на вече и вне его древнерусские люди, т. е. демократическая масса городского и сельского населения, составляли действенную политическую силу. Народ в Древней Руси принимал активное участие как в приглашении князей на княжение, так и в смещении их со «стола». Следует однако иметь в виду, что князь и община в этот период отнюдь не были антагонистами. Князь был необходимым элементом социально-политической структуры древнерусских городов-государств, волостей. Вот почему летописцы так тщательно и с такой тревогой фиксировали все периоды безкняжия. Князья, стремясь установить как можно лучший контакт с городской общиной, широко практиковали устройство пиров и дарений, что способствовало росту их популярности. Древнерусский князь, являясь одним из важнейших звеньев волостной администрации, жил в главном городе земли. В своих ратных делах он опирался на дружину, верхний слой которой составляли бояре. Бояре, служилые люди при князе занимали в то же время важные посты в администрации городской общины, получали в кормление волости. Однако костяк военной мощи каждой городской волости составляла не дружина, а «вой» — волостное ополчение, в которое входили свободные граждане главного города, пригородов и сельской местности. Свободное население было поголовно вооружено и в совокупности составляло «тысячу», в свою очередь состоявшую из сотен — более мелких территориально-административных образований и вместе с тем военных единиц. Главный город не мыслился без «области», «волости», т. е. без пригородов и сел. Город и волость находились в единстве друг с другом, составляя одно территориальное целое. Отсюда понятны названия «Киевская волость», «Черниговская волость», «Смоленская волость» и т. п. Эти волости, т. е. города-государства, имели свои государственные границы: «сумежья», «межи», «рубежи», часто упоминаемые летописью. Древнерусский город был в XI–XII вв. тесно связан с волостью и экономически. Он являлся не только центром ремесла и торговли, но также соединялся с волостью крепкими нитями к в области земледелия. Коллективное и индивидуальное землевладение, расположенное как близко от городя, так и разбросанное по волости, составляло неотъемлемую черту древнерусских городских общин.

Как уже отмечалось, город был тесно связан с волостью в военно-политическом плане. В войске участвовали сельские жители, город служил местом укрытия и убежища на случай военной угрозы для городского и сельского люда. На главный город земли часто возлагалась задача обороны городской волости.

Необходимо также отметить судебную связь главного города с землей. Суд над людьми, жившими в сельской местности, нередко осуществлялся в городе. Административно город был соединен с сельской округой и пригородами. Древнерусская городская община делилась на меньшие общины — самоуправляющиеся концы и сотни. По многочисленным исследованиям установлена непосредственная связь кончанско-сотенного устройства с сельскими областями, включая и административную.

Древнерусский город был культурным и религиозным центром. Здесь обитали сановники церкви, державшие в подчинении низшее волостное духовенство. В главных городах возвышались почитаемые всей волостью храмы, символизировавшие суверенитет местных общин. Волостные города как отдельные государственные образования в силу присущей им суверенности «правили» посольства друг к другу. Кроме того, главные города-государства направляли послов и в зарубежные страны.

Следует иметь в виду, что взаимоотношения городов и пригородов в рамках системы города-государства не оставались неизменными. Между старшими городами и пригородами нередко возникали конфликты. Более того, заметно стремление пригородов к обособлению. Часто это приводило к разложению прежних волостей-государств на новые более мелкие. К такому обособлению, преследующему цель формирования самостоятельных городов-государств, толкала сама социально-политическая организация древнерусского общества с присущей ей непосредственной демократией, выражавшейся в прямом участии народа в деятельности народных вечевых собраний — верховного органа власти города-государства.

Социально-политическая организация древнерусских городов-государств базировалась на соответствующих социально-экономических отношениях. Крупное феодальное землевладение в древней Руси развито не было. Вотчины, использовавшие труд рабов, полусвободных и полузависимых, были островками в море свободного городского и сельского общинного землевладения. Ростки нового феодального уклада тонули в остатках прежней общественно-экономической формации, накладывая, тем не менее, свои штрихи на общую картину социально-экономических отношений, характерную для «дофеодального» переходного периода от одной общественно-экономической формации к другой. Переходному характеру древнерусской экономики вполне соответствовала структура древнерусской семьи. Наиболее распространенными в Киевской Руси были большие семьи вместе с переходными своими формами (неразделенные семьи) при наличии широкого спектра семейных форм от большесемейных союзов до малой семьи. Переходная стадия была свойственна и древнерусской «малой» общине — верви, которая сочетала в себе родственные и соседские связи, элементы общинной и индивидуальной собственности, занимая промежуточное положение между семейной общиной и территориальной, т. е. была сельской общиной, если следовать принятой сейчас в исторической науке классификации общин.

Итак, города-государства XI в. — первой половины XIII в., сменив города — средоточия племен и союзов племен конца IX–X вв., стали основой социально-экономической и политической жизни древней Руси. Как показали сравнительно-исторические исследования, города-государства существовали не только в Древней Руси, но во многих других регионах земли.

В результате исследований, проведенных на историческом факультете Ленинградского университета, было установлено, что между городами-государствами Древней Руси и городами древнегреческого полиса существовало сходство. Для полиса и древнерусского города-государства одинаково были характерны единство города и сельской округи, эффективная форма социально-политической организации — республика. Как у полиса, так и у древнерусского города-государства исходной социальной ячейкой являлась сельская община. Обоим социальным организмам была присуща яркая выраженность общинных форм быта. В Древней Греции и на Руси XI — начала XIII вв. большую роль играло народное собрание. И там, и здесь важное место в народном ополчении принадлежало общинникам-земледельцам. И там, и здесь существовала определенная прослойка аристократического характера, поставлявшая политических лидеров для того или иного города-государства. Наблюдается известное сходство в деятельности Солона и Владимира Мономаха. В Древней Греции более могущественные города подчиняли себе меньшие города. То же мы видим и па Руси, где главный город господствовал над пригородами. Суверенная городская гражданская община, основанная на рабском труде иноплеменников, — так принято определять античный полис. Суверенная городская гражданская община, основанная на труде свободных земледельцев и ремесленников, — так можно определить город-государство на Руси XI — начала XIII вв. Историческую обстановку можно проследить по дальнейшей судьбе городов-государств на Руси. В Северо-Восточной Руси смертельный удар городам-государствам наносит татаро-монгольское нашествие. Здесь на обломках городов-государств постепенно создается Великое княжество Московское — мощное централизованное государство. Великий Новгород преобразуется, сохраняя прежнее обличье: под покровом оболочки древнерусского города-государства накапливаются острые социальные противоречия, которые и приводят к падению самостоятельности этого мощного когда-то северного исполина. Иной была судьба городов-государств Южной и Юго-Западной Руси. В XIV в. они вошли в состав федеративного государства Великого княжества Литовского. Сложившаяся ситуация (федеративное государственное образование) позволила городам-государствам определенное время еще сохранять свой статус и лишь под влиянием развития феодализма они распались, послужив строительным материалом для государства, носившего уже ярко выраженный сословно-классовый характер. Города-государства возникали в переходный период от первобытнообщинного строя к классовому.

О переходном периоде как времени появления городов писал Ф. Энгельс: «Недаром высятся грозные стены вокруг новых укрепленных городов: в их рвах зияет могила родового строя, а их башни достигают уже цивилизации»^{6}. Вполне естественно и даже закономерно то, что в этот переходный период с его господством земледельческой общины в социальной жизни город возникает и формируется на общинной основе. О средневековом европейском городе Ф. Энгельс писал: «Сельский строй являлся исключительно Марковым строем самостоятельной сельской марки и переходил в городской строй, как только село превращалось в город, т. е. укреплялось посредством рвов и стен»^{7}. Превращаясь в город, община принимает постепенно и государственную форму, поскольку «вместе с городом появляется и необходимость администрации, полиции, налогов и т. д. — словом общинного политического устройства»^{8}. Таким образом, город, вырастая из общины и сохраняя традиционные черты последней, усваивает новые качества, присущие государству. Городские волости Древней Руси представляли собой союзы общин во главе с торгово-ремесленно-земледельчески-землевладельческой общиной главного города. Это были государства, воздвигнутые на общинной основе.

Вот в такую социальную среду и предстояло внедриться христианской церкви. Это была сложная задача. Придя на Русь, византийские священники принесли с собой хорошо отлаженный механизм церковной организации, которая складывалась в Константинополе на протяжении многих веков. Определенные отношения имелись у церковного клира^{9} и с населением и со светскими властями. Отсюда — ее претензии на подобающее место и в древнерусском обществе. Но здесь церковь встречает сопротивление чуждым для Древней Руси образцам. То, что принималось в Византии с ее более развитыми феодальными отношениями, во многом было еще неприемлемо для Руси. В сфере религиозной Русь была, как подтверждают исторические, литературные источники, археологические исследования, языческой. Язычество у восточных славян имело глубокие и мощные корни. На протяжении столетий сформировалась культово-обрядовая и структурная организация. Коллективные мольбища, совершение жертвоприношений, определенная иерархия жречества, во главе которой стояли, вероятно, светские лица (князь, «старцы градские»). Зависимость их во многом от воли народа прочно основывалась на общинных традициях устройства общества. С приходом христианства должны были произойти изменения. В привычном и понятном укладе жизни появлялись новые и чужеродные веяния, которые влияли, прежде всего, на мировоззрение и организацию общества. Еестественно, что церковь при этих условиях встретила сопротивление. Вначале, как указывалось выше, община отказывалась принимать и проповедников и их учения. В летописи сохранился эпизод, который особенно ярко показывает отношение общины к церковникам, как к инородным для нее элементам. Когда в условиях языческого «мятежа» в Новгороде в 1071 г. встал вопрос (который поставил сам епископ), кого поддержат новгородцы, — епископа или волхва (языческого лидера), то «разделились люди надвое: князь Глеб и дружина его пошли и стали около епископа, а люди все пошли к волхву».

В XII в. ситуация была уже иная. Утвердившись, церковь встала перед другими трудностями. Древняя Русь, согласно своим традиционным представлениям, не видела в церкви и ее представителях какой-то надстройки, стоящей над обществом, а тем более главенствующей над ним. «Люди» понимали их функции в свете старых представлений. Примечательно, что само введение христианства в Киеве воспринималось в рамках языческой традиции. Для киевлян, да и для Владимира это было, по сути дела, продолжением прежних языческих реформ. Языческая подоплека сквозит в известной процедуре выбора вер. Что интересует Владимира и его окружение? Отнюдь не догматы христианской религии. Известно, какую роль обряд, ритуал играет в языческом мировоззрении и культе. Это, видимо, знали и в Византии. Во всяком случае, когда русские послы прибыли в Царьград, им показали такое богослужение, что оставалось только сделать вывод, который вполне укладывался в рамки архаического, языческого восприятия: «пребывает там бог с людьми, и служба их (византийцев — А.Д.) лучше, чем во всех других странах». Предшествующие события тоже должны восприниматься в языческом ключе. Нельзя воспринимать слова Владимира: «На Руси есть веселие пить…» только иронически и карикатурно. Языческий пир был важным элементом социально-политической организации Руси X в. В рамках такого рода пиров общались знать и народ, происходило перераспределение материальных ценностей. Это был важный инструмент управления обществом. Как язычник ведет себя Владимир и в знаменитом походе на Корсунь. Те условия, которые он ставит (если будет невеста — крещусь; прозрею, исцелюсь — тоже крещусь) — не что иное как язычески наивный подход к религии. То, что Владимир делает уже после крещения, возвращаясь в Киев, хорошо известный в древних обществах «своз богов». Отправляясь из Корсуни, Владимир берет и местных богов. Возвратившись в Киев, Владимир подвергает Перуна чисто языческой экзекуции. Вся процедура расправы с Перуном направлена па то, чтобы унизить этого бога, дискредитировать его. Вот для чего его привязывают к хвосту коня, бьют. Перун, видимо, скомпрометировал себя, этот бог уже не удовлетворял чаяний жителей Киева и жестоко за это поплатился. В древних обществах довольно вольно еще поступали с богами и бог, который не нравился общине, мог быть наказан или даже уничтожен. Не могла внести дискомфорта в сознание киевлян и процедура водного крещения, ведь многие обряды славянского языческого ритуала были связаны с водой. Церкви, которые возводились на местах языческих капищ, тоже, видимо, воспринимались сквозь языческую призму. Не случайно они повторяли подчас в своем объеме предшествующие языческие сооружения. Архаическое сознание воспринимало христианство и его институты как нечто такое, что сменяло организацию и культ язычества, становилось на их место. Вот почему община требовала от церкви подчинения ее решениям. Отсюда и весьма неопределенное положение церкви в древнерусском обществе, ее «политическая слабость», по выражению современного исследователя истории церкви Я. Н. Щапова. Для того чтобы органически войти в систему общества, потребовалось время. Какими же были в конкретных проявлениях взаимоотношения христианской церковной организации па Руси с укладом жизни общества?

Особенно ярко зависимость церковников от общины прослеживается в поставлении и изгнании церковных иерархов всех рангов: от пономарей и дьяконов церквей уличанских общин до епископов. Еще в XVI в. на церковном соборе отмечалось, что «в Новегороде Великом попы и дьяконы и дьяки и пономари и проскурницы и притворяне уличане (члены первичной общественной ячейки в городе — улицы) к церкви принимают… да с тем идут ко владыке всею улицею». Выборными церковными лицами были и настоятели новгородских монастырей. Но больше всего известно о превратностях судьбы церковных «владык» — епископов. С 1156 г. «практиковать» избрание епископа стали новгородцы. В том году, сообщает новгородская летопись, собравшиеся со всего города «людии», «изволили себе епископом поставити» монаха «именем Аркадия». При разногласиях различных групп горожан относительно той или иной кандидатуры на этот пост бросался жребий. Для розыгрыша епископского «кресла» избирались то «слепцы», то малые «княжицы». Таким приоритетом обладали не только жители Новгородской земли. В 1183 г. киевский митрополит поставил епископом в Ростов Николая, присланного из Византии. Князь Всеволод отослал его назад. «Не избрали его люди нашей земли, — мотивировал он этот поступок и добавлял — но если ты его поставил, то и держи его нде хочешь, а мне поставь Луку, смиренного духом и кроткого игумена св. Спаса на Берестове». Митрополит был вынужден подчиниться воле «земли Ростовской». В Смоленске епископы ставились лишь после того, как князь «сдумает с людьми своими» — смольнянами. Барометру общественного мнения внимает и сам константинопольский патриарх. Известен его спор с князем Андреем Боголюбским по поводу учреждения во Владимире своей митрополии. И если здесь глава восточной христианской церкви настоял на своем, не разрешив открытия митрополии, то в других случаях он не противоречит избранию или изгнанию того или иного святителя.

Такое обращение с высшими церковными иерархами облегчалось тем, что не было в противоречии с догматами древней христианской религии. В Номоканоне^{10} сказано, что «причетницы и прочий люди града того… избирают церковных иерархов». Это начало перешло и в нашу Кормчую — сборник церковных установлений и законоположений. С точки зрения исторической социологии, такой характер взаимоотношений народных масс и церковнослужителей тоже вполне понятен. Подобного рода отношения исследователи обнаружили в обществах с незавершившимся процессом классообразования. Прогрессивный исландский историк Э. Ольгейрссон наблюдал аналогичное явление на примере древней Исландии. Когда в Исландии «был учрежден епископат, то он находился в ведении альтинга, епископ избирался на альтинге, как и всякое другое доверенное лицо исландского народовластия». Напомним читателям, что альтинг, тинг в социально-политической системе скандинавских народов вполне соответствует древнерусскому народному собранию — вечу.

Смещение «владык» также было не редкостью в средневековой Руси. Поводов для этого достаточно. Одним из них служило обвинение священнослужителей в неблагоприятных погодных условиях, приводящих к неурожаю. Так был низложен, например, новгородский владыка Арсений, пострадавший (наряду с причинами политического характера) из-за «великих» дождей, вследствие чего «ни сена нельзя было добыта, ни нив делати». Чтобы избежать участи Арсения, смоленские священнослужители во главе со своим епископом в такой же ситуации, когда стали «иссыхати земли и сады и нивы и все плоды земные», приняли участие в церемониях, напоминающих языческие, вместе «с всем градом». Языческие изгнания, безусловно, следует рассматривать как факт того, что городские общины и в XIII в. относились к христианским священникам по мерке прошлых времен, когда за благополучие, общины отвечали языческие лидеры. Об этом красноречиво свидетельствуют те же новгородские события. Перед изгнанием Арсения были сожжены («вринуша во огнь») за аналогичные грехи языческие служители — волхвы. Средневековые горожане не делали различия — будь то церковники-христиане или волхвы-язычники. Такая неразборчивость лишний раз подтверждает отношение горожан к церкви. Священники для них по-прежнему представляли лиц, принадлежащих к общине и подвластных вечевым решениям. Если они не могли предотвратить неблагоприятные капризы природы, то это трактовалось как неумение, а то и нежелание обеспечить общине благоденствие. Такие люди «снимались с постов», а могли быть принесены и в жертву по языческим обычаям.

Камнем преткновения в отношениях городской общины и церкви являлось также и церковное имущество. Историки давно заметили, например, связь церковной десятины с системой обеспечения языческого культа. Кроме того, имущество церкви да и сам христианский храм в глазах людей того времени рассматривались как принадлежность и достояние всей общины. Посягательства на патрональную святыню истолковывались в древних обществах как посягательства на общину вообще. Все, что давалось церкви, по мнению общины, должно служить в пользу благополучия ее, а не личного обогащения представителей клира. Напротив, церковные иерархи видели в имуществе если не личную собственность, то собственность церкви в целом. Отсюда и резко отрицательная реакция как на обогащение епископов, так и на «утечку» богатства в Константинополь. Сквозь призму этого объясняются некоторое противоречия в церковных верхах в середине XII в. В 1147 г. из Киева в Константинополь в спешном порядке уезжает митрополит Михаил. Поводом для этого послужили его трения с князем Изяславом. Но на какой почве они возникли? После бегства Михаила собором русских епископов митрополитом избирается Клим Смолятич. В том, что он был выбран, исследователи видят отражение борьбы с Византией за право иметь самостоятельную митрополию, не зависимую от константинопольской церкви. И это верно. Однако обращение к дальнейшим летописным записям позволяет отметить и другие оттенки в этих событиях. Против избрания Клима практически выступил только один новгородский епископ — Нифонт. Доброжелатель Нифонта — южнорусский летописец аттестует его как поборника всей Русской земли. Возможно, что он был просто несведущ в деятельности Нифонта в Новгороде. Новгородская летопись показывает истинное лицо этого радетеля. Оказывается, он, «полупив (ограбив — А. Д.) святую Софию, поиде к Царюграду», «имения много истощи и раздаде ово патриарху константиноградскому и прочим сущим тамо», а по пути отблагодарил и «митрополита киевского и иных многих». Таким образом, новгородский епископ занимался ничем иным, как грабежом церковного имущества новгородской святыни, по сути, достояния всей новгородской общины, в пользу византийской патриархии и ее ставленников на Руси. Очевидно, в исполнении этих обязанностей он настолько преуспел, что за свою деятельность неоднократно получал одобрение и помощь византийских патриархов. Подобным занимались и другие священники — греки на Руси, включая и митрополита. Негодование было столь велико, что Михаил, боясь насильственного низложения, поспешил в Константинополь. Нифонт также подвергся гонениям. Конечно, ни горожан, ни князя как высшего должностного лица общины не устраивала утечка общинного богатства за границу. Поэтому было естественным стремление поставить во главе вместо «льстивых греков» русского.

Во многом аналогичной представляется картина социальных противоречий 50-х — 60-х годов на русском Северо-Востоке. Летописец тщательно пытается завуалировать истинную причину событий, выдвигая на первый план спор о постах. Все же мы узнаем, что «выгнаша ростовцы и суздальцы Леона епископа» не столько за его «ересь» о постах, сколько за то, что он обогатился, «церковь грабяи и попы». Его преемник «лживый владыка Феодорец» в 1169 г. был «извержен» из «всей земли Ростовской» также из-за своей алчности, «хотя исхитить от всех именье» и был «ненасытен, как ад».

Против такого подрыва авторитета христианской церкви выступали и некоторые священнослужители. От практики «исхищения» имений и «безмилостивных» мучений пытаются отмежеваться Клим Смолятич и Кирилл Туровский. Они осуждают такие «недостоинства» церковных иерархов. Это было начало борьбы русской церкви за свою «нравственность». Перешагнув XII в., она вылилась в антифеодальное движение антитринитариев, нестяжателей, в ереси Башкина и Косого. В Древней Руси эти выступления развития не получили, принимая лишь декларативную книжную форму. В Киевской Руси народные массы приводились в движение против обогащения «князей церкви» не призывами к соблюдению христианской морали, раздававшимися с кафедр, а нарушениями норм их обыденной практики, обусловленной традиционными отношениями. По-видимому, такое сопротивление приводило к некоторому ограничению самостоятельности церкви. О некоторых русских епископах сообщается в дальнейшем, что они не «собирали богатств от других домов», были «смиренны и кротки речью и делом». В других случаях, как это было в Новгороде в 1228 г., вместе с архиепископом «простая чадь» — вечники «сажали» своих представителей. Кроме факта ограничения власти епископа данный пример свидетельствует еще и о том, «что люди тех времен видели в должности архиепископа не только должность чисто духовную, но и мирскую, общественную», — замечает И. Я. Фроянов. А житницы святой Софии представляли собой «страховой фонд новгородской общины, подобно храмовым богатствам древних обществ». Грамоты новгородских иерархов более позднего периода говорят о неприкосновенности церковных судов и вотчин. Очевидно, было вмешательство городской общины и в эту область.

Действия древнерусского населения предстают подчас в совершенно неожиданном ракурсе. Источники XII–XIII вв. сообщают об активном участии горожан в делах, сугубо относящихся к церковному ведомству. Конфликты в церковной среде могут выплескиваться в город. Интересный материал такого рода содержат жития святых. В таком ключе их проанализировал М. Н. Тихомиров и пришел к выводу, что этому источнику можно доверять. Вот, например, известное житие Авраамия Смоленского. Авраамий — активный проповедник. По словам жития, он не только произносит проповеди, но и пишет иконы. Деятельность его вызвала недовольство других священников в городе. Обвинения, которые ему были предъявлены, носят сугубо религиозный характер: в еретичестве, чтении голубиных (апокрифических) книг, пророчестве. Характерно, что судить его собирается весь город. Автор жития так ярко и красочно повествует об этом: «Собрались же все от мала и до велика, весь город на него. Одни говорят — заточить, а другие пригвоздить к стене и сжечь, другие — погубить его. Провели его через город. Посланные же слуги, взяв его, влачили, как злодея, одни издевались над ним, другие насмехались над ним и бросали ему бесчинные слова и весь город и на торгу и, на улице везде полна народа и мужчины, и женщины, и дети».

Все деяния героини другого житийного памятника — жития Ефросинии Полоцкой также разворачиваются перед глазами всей городской общины. «На празднество освящения новой церкви приходят и князья, и сильные мужи, и простые люди. На проводы Ефросинии сходятся „все граждане“ и т. д.» — писал М. Н. Тихомиров и считал эти сведения житийной литературы ярким свидетельством общественно-политической активности древнерусских горожан. Для нас важно подчеркнуть, что активность эта была направлена на предметы, составляющие, казалось бы, сферу компетенции одной лишь церкви. В «Слове о Меркурии Смоленском» находим людей, «граждан», которые «неисходно пребывают в соборной церкви пречистые Богородицы», все отправляются к телу святого и т. д. Следует отметить такую особенность общинного сознания, как всеобщую сопричастность к делам своей общины. Такая особенность была характерна и для тех волостных общин, городов-государств на общинной основе, на которые распадалась Русь в XII в. Церковь должна была считаться с этой особенностью.

В середине XII в. широкие круги русской церкви были охвачены так называемым спором о постах. Речь шла о запрещении употребления мяса, молока и другой «скоромной» пищи на рождество и крещение в случаях, когда эти праздники приходятся на постные дни — среду и пятницу. Духовными лицами было сломано немало копий, немало полетело и их голов. Однако эти споры интересовали и более широкие массы русского общества. Они проходили, как было отмечено еще в прошлом веке церковным историком В. Рудневым, «с применением более к мирянам, чем к монахам». Конечно, обсуждение постов велось не с точки зрения христианских догматов. Мизерность повода видна из того, что рождество и крещение падают на постные дни за 10 лет всего лишь 2–3 раза. Но церковные споры задевали горожан потому, что эти праздники приходились на языческие новогодние святки конца декабря — начала января, предполагавшие ритуальную мясную пищу. Соблюдение, а вернее несоблюдение постов — живая историческая действительность. Во Владимире «была тяжба про то великая перед благоверным князем Андреем и пред всеми людьми». Летопись сообщает, что в 1169 г. теми же владимирцами вместе с другими «воями», входившими в «полк» князя Андрея Боголюбского, за подобную «митрополичью неправду» был разгромлен Киев.

Общины городские и сельские контролировали церковную организацию буквально во всех звеньях. Мельчайшим таким звеном была улица — уличанский храм. Уличанская община группировалась вокруг общинной церкви. Такого рода церкви управлялись выборными от общины лицами. Другим звеном, более крупным, была сотенная церковь. В Смоленске, например, церковь Петра и Павла находилась в распоряжении «мира», городской сотенной организации. Характерна полоская «братьщина», которая собирается к «святее Богородици к Старей на Петров день…». Отсюда понятно, почему пребывание на братщине попа — дело обычное. Не случайно «Поучение новопоставленному священнику», которое было включено в русскую Кормчую, считает присутствие попа на братщинном пиру, ведущем свое происхождение с языческих времен, нормальным явлением. Это было естественным в XIV в., когда на пир собиралась территориальная соседская община сельчан или уличан, совпадающая с церковным приходом. Поп, часто участник жизненно важных отправлений городской общины, выступал в роли посла, члена судебной коллегии. Так, знаменитый договор 1229 г. с Ригой в качестве посла называет священника Еремея.

Социально-политическая роль церкви определялась не столько гибкостью христианской церкви, сколько языческим восприятием церковной организации. Элементы ее, преломляясь сквозь толщу языческих традиций, постепенно входили в традиционную картину мира древнерусского населения. Одним из существенных атрибутов мировоззрения восточных славян был комплекс представлений о городе. Город тех времен — это пространство, огороженное стеной или линией укреплений. Городским укреплениям в древних обществах придавалось большое сакраментальное (священное) значение. Освящение городской стены берет свое начало от ограды, которая окружала славянские языческие капища. После введения христианства такого рода представления перешли и на христианские святыни, строившиеся, как правило, на месте языческих культовых мест. Так, в Киеве Десятинную церковь построили на месте древнего культового сооружения. Считается, что и первая московская церковь построена на месте дохристианского жертвенника. При таком восприятии городской стены особое значение приобретали ворота, по существу — разрывы в той границе, которая окружала город. Ворота «городовых» стен не только символ их неприступности, но и носители важного сакраментального содержания. Они были священными местами, имевшими своих покровителей среди божеств. Вот почему на воротах часто возводились надвратные церкви. Святой, которому посвящалась церковь, был покровителем и охранителем ворот. Это явное продолжение языческих традиций, уходящих корнями в мир языческих богов.

Сакраментальную нагрузку несла на себе не только городская стена, но и другие элементы городской структуры. Такую функцию часто выполнял детинец — древнерусский кремль, находившийся на возвышенности. Здесь старались воздвигнуть и наиболее значимую точку города — храм как главную городскую святыню. Главный храм города был не княжеским, а вечевым святилищем. Возле него обычно собиралось вече, в нем хранились важные для города эталоны мер и веса, городская казна. Такой храм являлся религиозным центром города и всей городской волости, города-государства. «Не будет Новый Торг под Новгородом, ни Новгород под Торжком; нъ где святая София, ту и Новгород», — говорили, например, о своем храме новгородцы. Именно этим объясняется парадоксальный с точки зрения христианства факт — стремление разрушить храм противника: это, безусловно, вещь вопиющая и безмерно греховная. Однако И. Я. Фроянов отмечает, что «тут есть и своя логика: разрушить храм врага — значит лишить его покрова божьего. Вот почему киевляне готовы были умереть за свою святую Софию, новгородцы за свою святую Софию, владимирцы за свою святую Богородицу и т. п. Это и естественно, ибо, где святыня, там и город — сердце городовой волости-государства». Христианство подверглось языческому переосмыслению. Как у восточнославянских племен существовали их родовые святилища, так и в древнерусский период религиозными святынями стали местные волостные храмы. Понятие общерусской, а тем более вселенской церкви на Руси в ту пору отсутствовало.

Похожим образом обстоит дело и с христианскими святыми. Культ христианских святых формировался двояко. С одной стороны, наблюдалась трансформация языческих богов в христианских святых. Так, Велес превращается в святого Власия, Перун в святого Илью, а Мокошь в Параскеву Пятницу. Языческие требы совершались теперь перед христианскими святыми. Поклонение иконе, на которой был изображен какой-либо святой, являлось ни чем иным, как сохранением языческих культов, богов и фетишей. Икона была общераспространенным объектом домашнего и личного культа, ей воссылают молитвы, подносят дары, от нее ждут великих и богатых милостей. Отголоски идолопоклонного политеизма видны и в том, что и в доме и в приходской церкви у каждого была своя икона. Икона — это наиболее близкий, домашний бог, личный фетиш. Народ называл икону просто богом. Если же икона не помогала владельцу, то он считал себя вправе расправиться с ней: икону бросали в огонь, разрубали. Эти действия напоминают обращение язычников со своими идолами. Недаром у русского народа сохранилась пословица: «Боженьку за ноженьку, да об пол».

С другой стороны — христианский пантеон формировался по образцу языческих пантеонов, только вместо племенных богов в него входили возведенные в ранг святых, церковники и князья, «И каяждо убо страна и град блажит и славит и похваляет своих чудотворцев», — гласит рукописное житие Прокопия Устюжского.

Приведенные факты свидетельствуют об определенных достижениях церкви в приспособлении к древнерусскому обществу. Однако эти успехи церкви нельзя переоценивать. Советский историк Б. А. Романов отмечал, что «еще в XII в. приходилось ценить, если родители звали попа крестить. Епископ Илья в этом случае рекомендовал попу не упустить момента и, бросив все, идти крестить — „любо си (если даже) и службу (церковную) оставите, нетуть в томгреха“. Здесь все ясно: если бы обращение родителей к священнику с приглашением крестить младенца было обычным делом, вряд ли ради этого высший иерарх наставлял низшего прервать службу и, не теряя драгоценных минут, спешить на вызов». XI–XII вв. были для церковников тяжелыми временами: миряне в массе своей не посещали церквей, отказывались признавать христианские догматы. В XI в. на это жаловался Феодосий Печерский — основатель Киево-Печерского монастыря: «Колико бо лет минуло, ни единого виждю пришедшю ко мне и глаголюща: как ми спастися?» Ситуация не изменилась и в XII в. Церковные проповедники, даже такие прославленные, как Кирилл Туровский, сталкивались с равнодушным отношением к своим выступлениям. В этом они признавались сами. «Аз убо, друзии и братия, надеахся на всяку неделю боле събрати в церковь людии на послушание божественных словес: ныне менши приходять; но аще бы о собе глаголал, то добре бысте творили не приходяше: ныне же владычня заповеди възвещаю вам…». Проповедник взывал: «Аще суседа имате, или родина, или жену, ли дети, то призывайте к церкви вся…». В древнерусский период церкви приходилось занимать круговую оборону в обществе, редко переходя к контратакам. Б. А. Романов уподобляет попов воинам: «На военном языке попы — это пехота, действующая врассыпную и в одиночку против языческого врага». И на бытовом уровне эти бойцы церкви чаще всего оказывались жертвами языческой стихии. Многочисленные сведения на этот счет представляют документы покаянного права — епитимийники^{11}. Как установил изучавший эти документы историк Р. Г. Пихоя, значительная часть духовенства была вынуждена принимать участие в языческих обрядах, освящая «трапезу Роду и Рожаницам», смешивая поклонение богородице с языческим культом предков^{12}. Попы оказывались на пирах с неотъемлемыми «позорами» и зрелищами весьма далекими от христианской догматики. Судя по тем же документам покаянного права, пьяница-поп часто оказывался инициатором ссор, кулачного боя. Все это приводило к тому, как отмечает Б. А. Романов, что даже уже в «XIII в. былая победа обращалась в поражение: попа засасывало в быт, полный вековой языческой традиции, а это перерезало дли церкви пути к подлинному и полному овладению влиянием на общество по каналам личной и интимной жизни людей: ведь непосредственным орудием этой церковной политики дальнего прицела был именно поп». На Руси было весьма мало подлинных знатоков древнего византийского благочестия. Лишь во второй половине XIII–XIV вв. начинается активная, творческая переработка византийского правового наследия на Руси^{13}. Под мощным влиянием языческой идеологии закладывались основы охристианенного язычества, которое впоследствии получило название русского православия.

Такого рода позициям церкви в политической и идеологической сферах древнерусского общества соответствовало и ее материальное положение.