• ѕ–≈ƒ»—Ћќ¬»≈
  • √лава I. ќЅў»≈ —¬≈ƒ≈Ќ»я ќ ¬≈ƒјЌ“≈
  • √лава II. ‘”Ќƒјћ≈Ќ“јЋ№Ќќ≈ –ј«Ћ»„»≈ ћ≈∆ƒ” Ђ—¬≈–’-яї (SOI) » Ђяї (MOI)
  • √лава III. ∆»«Ќ≈ЌЌџ… ÷≈Ќ“– „≈Ћќ¬≈„≈— ќ√ќ —”ў≈—“¬ј; ћ≈—“ќѕ–≈Ѕџ¬јЌ»≈ Ѕ–ј’ћџ
  • √лава IV. ѕ”–”Ўј » ѕ–ј –»“»
  • √лава V. ѕ”–”Ўј, Ќ≈ ѕќƒ¬≈–∆≈ЌЌџ… »Ќƒ»¬»ƒ”јЋ№Ќџћ ћќƒ»‘» ј÷»яћ
  • √лава VI. —“≈ѕ≈Ќ» (»Ћ» —“”ѕ≈Ќ») »Ќƒ»¬»ƒ”јЋ№Ќќ… ѕ–ќя¬Ћ≈ЌЌќ—“»
  • √лава VII. Ѕ”ƒƒ’», »Ћ» ¬џ—Ў»… –ј«”ћ
  • √лава VIII. ћјЌј—, »Ћ» ¬Ќ”“–≈ЌЌ»… –ј«”ћ; ƒ≈—я“№ ¬Ќ≈ЎЌ»’ —ѕќ—ќЅЌќ—“≈… ¬ќ—ѕ–»я“»я » ƒ≈…—“¬»я
  • √лава IX. ѕя“№ ¬ј…ё, »Ћ» ∆»«Ќ≈ЌЌџ’ ‘”Ќ ÷»…; ќЅќЋќ„ » ¬џ—Ў≈√ќ Ђяї (SOI)
  • √лава ’. —”ўЌќ—“Ќќ≈ ≈ƒ»Ќ—“¬ќ » “ќ∆ƒ≈—“¬ќ ¬џ—Ў≈√ќ Ђяї ¬ќ ¬—≈’ —ќ—“ќяЌ»я’ —”ў≈√ќ
  • √лава XI. –ј«Ћ»„Ќџ≈ —ќ—“ќяЌ»я ј“ћјЌј ¬ „≈Ћќ¬≈„≈— ќћ —”ў≈—“¬≈
  • √лава XII. —ќ—“ќяЌ»≈ Ѕќƒ–—“¬ќ¬јЌ»я, »Ћ» ¬ј…Ў¬јЌј–ј
  • √лава XIII. —ќ—“ќяЌ»≈ “ќЌ ќ√ќ —Ќј, »Ћ» “ј…ƒ∆ј—»
  • √лава XIV. —ќ—“ќяЌ»≈ √Ћ”Ѕќ ќ√ќ —Ќј, »Ћ» ”–ќ¬≈Ќ№ ѕ–јƒ∆Ќ»
  • √лава XV. Ѕ≈«”—Ћќ¬Ќќ≈ —ќ—“ќяЌ»я ј“ћјЌј
  • √лава XVI. —»ћ¬ќЋ»„≈— ќ≈ ќЋ»÷≈“¬ќ–≈Ќ»≈ ј“ћјЌј » ≈√ќ —ќ—“ќяЌ»… —¬яў≈ЌЌџћ —Ћќ√ќћ Ђќћї
  • √лава XVII. ѕќ—ћ≈–“Ќјя Ё¬ќЋё÷»я „≈Ћќ¬≈„≈— ќ√ќ —”ў≈—“¬ј
  • √лава XVIII. –ј—“¬ќ–≈Ќ»≈ »Ќƒ»¬»ƒ”јЋ№Ќџ’ —ѕќ—ќЅЌќ—“≈…
  • √лава XIX. –ј«Ћ»„»≈ ѕќ—ћ≈–“Ќџ’ —ќ—“ќяЌ»… ¬ «ј¬»—»ћќ—“» ќ“ —“≈ѕ≈Ќ≈… ѕќ«ЌјЌ»я
  • √лава XX. ¬≈Ќ≈„Ќјя ј–“≈–»я » Ђ—ќЋЌ≈„Ќџ… Ћ”„ї
  • √лава XXI. Ѕќ∆≈—“¬≈ЌЌќ≈ —“–јЌ—“¬»≈ —”ў≈—“¬ј Ќј ѕ”“» ќ—¬ќЅќ∆ƒ≈Ќ»я
  • √лава XXII.  ќЌ≈„Ќќ≈ ќ—¬ќЅќ∆ƒ≈Ќ»≈
  • √лава XXIII. ¬»ƒ≈’ј-ћ” “» » ƒ∆»¬јЌ-ћ” “»
  • √лава XXIV. ƒ”’ќ¬Ќќ≈ —ќ—“ќяЌ»≈ …ќ√ј: Ђ¬џ—Ў≈≈ “ќ∆ƒ≈—“¬ќї
  • „еловек и его осуществление согласно ¬еданте

    ѕ–≈ƒ»—Ћќ¬»≈

    ¬ наших предшествующих работах мы уже не раз говорили о своем намерении представить серию исследований, в которых мы могли бы, в зависимости от конкретного случа€, либо пр€мо изложить некоторые аспекты метафизических доктрин ¬остока, либо адаптировать эти же самые доктрины тем способом, который нам покажетс€ наиболее вн€тным и эффективным, но всегда сохран€€ строгую верность их духу. ƒанна€ работа €вл€етс€ первым из этих исследований: здесь за исходную и основную точку зрени€ мы принимаем точку зрени€ индуистских доктрин (по причинам, на которые нам уже случалось указать); в особенности же Ч точку зрени€ ¬еданты, котора€ €вл€етс€ самой чистой метафизической ветвью этих доктрин. Ќо следует €сно понимать, что это нам вовсе не помешает осуществл€ть Ч вс€кий раз, когда это будет необходимо Ч сближени€ и сравнени€ с другими теори€ми, каково бы ни было их происхождение. » что, конкретнее, мы будем также обращатьс€ к учени€м других ортодоксальных ветвей индуистской доктрины Ч в той мере, в какой они могут, по некоторым пунктам, уточнить или дополнить положени€ ¬еданты. » укор€ть нас таким способом действи€ можно тем менее, что наши намерени€ вовсе не тождественны намерени€м историка: мы еще раз в этой св€зи подчеркиваем что хотим осуществить работу понимани€, а не эрудиции и что нас интересует исключительно истинность идей. —ледовательно, если мы сочли уместным здесь давать точные ссылки, то это по соображени€м, которые отнюдь не имеют ничего общего со специфическими заботами ориенталистов: тем самым мы лишь хотели показать, что мы ничего не выдумываем, что излагаемые нами идеи действительно имеют традиционное происхождение, и в то же врем€ дать тем, кто способен им воспользоватьс€, метод ориентации в текстах, в которых они могли бы найти дополнительные указани€. »бо само собой разумеетс€, что мы не претендуем на абсолютно полное изложение ¬еданты Ч хот€ бы даже одного конкретного положени€ доктрины.

    „то же до того, чтобы представить изложение совокупного целого, то это вещь и вовсе невозможна€: это был бы либо нескончаемый труд, либо следовало бы осуществить синтез столь плотный, что он стал бы абсолютно непон€тен дл€ людей западного умственного склада.  роме того, в работе такого рода было бы очень трудно избежать хот€ бы внешней систематизации, что несовместимо с самыми существенными чертами метафизических доктрин; несомненно, это была бы лишь видимость, но, тем не менее, они неизбежно оказались бы причиной чрезвычайно серьезных ошибок, тем более что люди «апада, в силу своих умственных привычек, слишком склонны видеть Ђсистемыї даже там, где их вовсе не может быть. ќчень важно не давать ни малейшего повода к этим неоправданным уподоблени€м, к которым так склонны ориенталисты; и лучше бы воздержатьс€ от изложени€ доктрины, нежели способствовать ее искажению Ч хот€ бы даже просто по оплошности. Ќо, к счастью, существует способ избежать того недоразумени€, которое мы только что обозначили: это не касатьс€, в одном и том же изложении, более одного положени€ или одного более или менее определенного аспекта доктрины Ч с тем, чтобы затем прин€тьс€ за другие положени€, которые должны стать предметом других исследований. ¬прочем, эти исследовани€ не рискуют когда-либо стать тем, что эрудиты и Ђспециалистыї именуют Ђмонографи€миї, потому что фундаментальные принципы в них никогда не будут утер€ны из виду, и даже второстепенные моменты в них должны выгл€деть всего лишь непосредственными или опосредованными про€влени€ми этих принципов, от которых производно все остальное. ¬ общем метафизическом пор€дке, который соотноситс€ с областью ”ниверсального, не может оставатьс€ никакого места дл€ Ђспециализацииї.

    “еперь должно быть пон€тно, почему в качестве конкретного объекта данного исследовани€ мы берем только то, что касаетс€ природы и строени€ человеческого существа. „тобы сделать пон€тнее то, что мы имеем о них сказать, мы должны будем неизбежно затронуть и другие пункты, которые, на первый взгл€д, кажутс€ не имеющими отношени€ к данному вопросу; но мы посто€нно будем рассматривать их в св€зи с последним. ѕринципы заключают в себе значение, которое бесконечно превосходит вс€кое их конкретное претворение в жизнь; и, тем не менее, вполне закономерно излагать их в той мере, в какой это возможно в св€зи с тем или иным их конкретным претворением, и така€ процедура даже обладает многочисленными преимуществами. — другой стороны, только будучи соотнесен с принципами, любой вопрос Ч каков бы он ни был Ч получает метафизическое истолкование; и этого никогда не следует забывать, если мы хотим заниматьс€ истинной метафизикой, а не Ђпсевдометафизикойї, наподобие современных философов.

    ≈сли мы задались целью прежде всего рассмотреть вопросы, св€занные с человеческим существом, то это не потому, чтобы они имели исключительное значение с точки зрени€ чисто метафизической, ибо, поскольку эта точка зрени€ по сути своей свободна от вс€ких привход€щих обусловленностей, случай человека никогда не представл€етс€ с нее как особенный и привилегированный. Ќо мы начинаем с них потому, что эти вопросы уже ставились в ходе наших предыдущих исследований, которые в этой св€зи нуждались в дополнении, каковое и будет сделано в данной работе. ѕор€док, в котором мы будем представл€ть последующие работы, будет равным образом зависеть от обсто€тельств и будет, в огромной мере, определ€тьс€ соображени€ми уместности; мы считаем уместным сказать это теперь же, дабы ни у кого не €вилось искушени€ усмотреть здесь некую разновидность иерархического пор€дка Ч будь то значимость вопросов или их взаимозависимость. Ёто значило бы приписать нам намерени€, которых у нас вовсе нет, но мы слишком хорошо знаем, как легко совершаютс€ такие ошибки; вот почему мы стремимс€ их предупредить вс€кий раз, как это оказываетс€ в нашей власти.

    —уществует еще один пункт, слишком важный дл€ того, чтобы мы обошли его молчанием в этих предварительных заметках, пункт, по которому, казалось нам, мы достаточно объ€снились ранее; но мы заметили, что не все пон€ли его, и, стало быть, к нему нужно обратитьс€ вновь. Ётот пункт таков: подлинное знание, о котором одном мы и говорим, имеет очень мало св€зи, если вообще имеет ее, с Ђпрофаническимї знанием. ќбучение, дающее это последнее, ни в малейшей мере и ни малейшим образом не может служить подготовкой, даже приблизительной, к воспри€тию Ђсв€щенной наукиї; а иногда оно даже, напротив, оказываетс€ преп€тствием, в силу зачастую неисцелимой умственной деформации, котора€ €вл€етс€ самым обычным следствием определенного типа образовани€. ƒл€ доктрин такого рода, как излагаемые нами, изучение, осуществл€емое Ђизвнеї, совершенно бесполезно; речь идет не об истории, как мы уже сказали, и речь не идет тем более о филологии или литературе. ƒобавим еще Ч риску€ повторитьс€, с точки зрени€ иных быть может назойливо, что речь не идет о философии. ¬ действительности все эти дисциплины равным образом €вл€ютс€ част€ми того знани€, которое мы определили как Ђпрофаническоеї, или Ђвнешнееї Ч отнюдь не из пренебрежени€, но потому что оно в действительности €вл€етс€ лишь таковым. ƒл€ нас важна не забота о том, чтобы понравитьс€ кому-либо, мы считаем важным говорить то, что есть, и каждому €влению просто давать то им€ и ставить его на то место, которые ему подобают. » это не значит, что если Ђсв€щенна€ наукаї на современном «ападе была отвратительно окарикатурена более или менее сознательными самозванцами, то нам следует воздерживатьс€ говорить о ней и делать вид, будто мы ее если не отрицаем, то игнорируем. Ќапротив, мы громко за€вл€ем, что она не только существует, но что мы только ею и намерены заниматьс€. “е, кто захочет обратитьс€ к сказанному нами в других местах об экстравагантност€х оккультистов и теософов, тотчас же поймут, что это нечто иное и что эти люди и сами в наших глазах могут быть только Ђпрофанамиї, и даже Ђпрофанамиї, которые усугубл€ют свой случай, пыта€сь выдать себ€ за тех, кем они вовсе не €вл€ютс€; и это одна из главных причин, по которым мы считаем необходимым показать бессодержательность их так называемых доктрин вс€кий раз, как нам предоставл€етс€ случай к этому.

    »з того, что мы сказали выше, должно быть €сно, что доктрины, о которых мы намереваемс€ говорить, по самой своей природе против€тс€ вс€кой попытке Ђвульгаризацииї; было бы смешно стремитьс€ Ђсделать досто€нием всехї, как часто говор€т в наше врем€, концепции, которые могут быть предназначены лишь дл€ элиты. ѕытатьс€ сделать это Ч самый верный способ деформировать их. ћы уже объ€сн€ли в других местах, что мы подразумеваем под интеллектуальной элитой, какова будет ее роль, если однажды она конституируетс€ на «ападе, и необходимо подлинное и глубокое изучение восточных доктрин, чтобы обеспечить ее формирование. »менно в перспективе этой работы, результаты которой, несомненно, скажутс€ лишь через большой промежуток времени, мы считаем своим долгом изложить некоторые идеи дл€ тех, кто способен усвоить их, изложить, никогда не подверга€ их тем модификаци€м и тем упрощени€м, которые позвол€ют себе Ђвульгаризаторыї и которые пр€мо противоречили бы той цели, что мы перед собой ставим. ¬ самом деле, это не доктрине следует принижатьс€ и заужатьс€ по мерке понимани€ профана. Ёто те, кто на такое способен, должны восходить до понимани€ доктрины в ее целостной чистоте, и только таким образом может формироватьс€ подлинна€ интеллектуальна€ элита. —реди тех, кто получает одно и то же образование, каждый воспринимает и усваивает его более или менее полно, более или менее глубоко, в зависимости от своих собственных интеллектуальных возможностей. » таким образом совершенно естественно осуществл€етс€ селекци€, без которой не могло бы быть подлинной иерархии. ћы уже говорили об этих вещах, но необходимо было напомнить о них прежде, чем переходить к собственно изложению доктрины. » настойчиво повтор€ть их тем менее бесполезно, чем более они чужды современной западной ментальности.

    √лава I. ќЅў»≈ —¬≈ƒ≈Ќ»я ќ ¬≈ƒјЌ“≈

    ¬ противоположность представлени€м, особенно распространенным среди ориенталистов, ¬еданта не €вл€етс€ ни философией, ни религией, ни чем-либо еще, что в той или иной мере соотносилось бы с ними. ќдной из самых серьезных ошибок €вл€етс€ стремление рассматривать эту доктрину под подобным углом зрени€, ибо это значит заранее приговорить себ€ к тому, чтобы ничего в ней не пон€ть. ¬ действительности это значит выказать свою полную чуждость подлинной природе восточной мысли, модусы которой совсем иные, нежели таковые западной мысли, и не позвол€ют замкнуть себ€ в те же рамки. ћы уже объ€сн€ли в предыдущей работе, что религи€ Ч если за этим словом хот€т сохранить его собственный смысл Ч есть €вление исключительно западное; невозможно прилагать это же пон€тие к восточным доктринам, не расширив, его значение до такой степени, что становитс€ невозможно дать его более или менее точное определение. „то же до философии, она также есть исключительно западный способ видени€ и гораздо более внешний, нежели религи€, а следовательно, еще более далекий от того, о чем в данный момент идет речь. Ёто, как мы уже сказали выше, исключительно Ђпрофаническа€ї[1] разновидность знани€, даже тогда, когда оно не €вл€етс€ чисто иллюзорным; и Ч особенно когда мы видим, чем €вл€етс€ философи€ в наше врем€ Ч мы не можем удержатьс€ от мысли, что ее отсутствие в какой-либо цивилизации вовсе не повод дл€ сожалени€. ¬ одной недавно вышедшей книге некий ориенталист утверждал, что Ђфилософи€ повсюду есть философи€ї, а это отвор€ет двери самым разнообразным уподоблени€м и приравнивани€м, включа€ даже те, против которых он и сам вполне справедливо протестовал в других работах. ћы же оспариваем именно тот тезис, будто повсюду есть философи€; и мы отказываемс€ принимать за Ђуниверсальную мысльї, по выражению того же автора, то, что в действительности €вл€етс€ лишь одной модальностью крайне специфической мысли. ƒругой историк восточных доктрин, вполне признава€ в принципе недостаточность и неточность западных этикеток, которые стрем€тс€ наклеивать на последние, за€вл€л, что, тем не менее, он не видит никакой возможности обойтись без них, и так же широко пользовалс€ ими, как и любой из его предшественников. Ёто показалось нам тем более удивительным, что Ч в той мере, в какой это касаетс€ нас Ч мы никогда не испытывали никакой нужды в обращении к этой философской терминологии, котора€ Ч даже если бы она не примен€лась так некстати, как это обычно имеет место Ч все равно оставалось бы непригодной, будучи достаточно отталкивающей и бесполезно усложненной. Ќо мы не хотим здесь вдаватьс€ в дискуссии, к которым все это могло бы привести; на этих примерах мы лишь стремились показать, сколь трудно иным выйти из Ђклассическихї рамок, в которые изначально замкнуло их мысль западное воспитание.

    ¬озвраща€сь к ¬еданте (Vedanta[2]), повторим, что в действительности в ней нужно видеть чисто метафизическую доктрину, открытую к поистине безграничным возможност€м познани€; и как такова€, она никоим образом не могла бы вместитьс€ в более или менее узкие рамки какой-либо системы. —ледовательно, в этом отношении Ч даже не вдава€сь слишком далеко Ч мы можем видеть глубокое и непреодолимое различие, принципиальное отличие от всего того, что европейцы обозначают именем Ђфилософи€ї. ¬ самом деле, откровенна€ амбициозность всех философских концепций, особенно у современных философов, которые довод€т до крайности индивидуалистическую тенденцию, и поиск оригинальности любой ценой, €вл€ющийс€ ее следствием, привод€т именно к конституированию определенных, законченных систем, т.†е. систем, по сути своей относительных и ограниченных со всех сторон. ¬ сущности, система есть не что иное, как замкнута€ концепци€, границы которой Ч более или менее узкие Ч естественно, определ€ютс€ Ђумственным горизонтомї ее автора. ќднако люба€ систематизаци€ абсолютно невозможна дл€ чистой метафизики, по отношению к которой все индивидуальное попросту не существует и котора€ полностью свободна от вс€кой относительности, от всех приход€щих обсто€тельств Ч философских или иных; и это необходимо должно быть так, потому что метафизика по сути своей есть познание ”ниверсального, а такое познание не могло бы позволить замкнуть себ€ в какую угодно формулу, сколь бы удобопон€тной она ни была.

    –азнообразные метафизические и космологические концепции »ндии не €вл€ютс€, строго говор€, различными доктринами, но представл€ют собою варианты развити€,†Ч сделанные с разных точек зрени€ и в разных направлени€х, но отнюдь не несовместимые между собой,†Ч одной единственной доктрины. ¬прочем, санскритское слово даршана (darshana), которое обозначает каждую из этих концепций, значит именно Ђзрениеї или Ђточка зрени€ї; ибо глагольный корень дриш (drish), от которого оно производно, своим основным значением имеет Ђвидетьї. ќно никак не может значить Ђсистемаї, и если ориенталисты придают ему такой оттенок, то это лишь вследствие тех западных привычек, которые ежеминутно влекут их к ложным уподоблени€м; повсюду вид€ лишь философию, они, естественно, также повсюду вид€т и системы.

    ≈динственна€ доктрина, о которой мы только что упом€нули, это ¬еды, т.†е. св€щенна€ и традиционна€ Ќаука в высшем смысле, ибо именно таков смысл этого термина:[3] это принцип и общее основание всех более или менее вторичных и производных ветвей Ч каковыми €вл€ютс€ эти различные концепции, в которых иные безосновательно усмотрели столько соперничающих и противоположных систем. ¬ действительности эти концепции, коль скоро они наход€тс€ в согласии с их основополагающим принципом, очевидно, не могут противоречить друг другу, но, напротив, друг друга дополн€ют и взаимопо€сн€ют; в этом утверждении не следует видеть выражение Ђсинкретизмаї Ч более или менее искусственного и запоздалого, ибо доктрина вс€ целиком должна рассматриватьс€ как содержаща€с€ в синтезированном виде в ¬едах, и это изначально так. “радици€ в своей целостности образует в совершенстве слитную целокупность,†Ч но Ђслитна€ї не означает Ђсистемна€ї. » поскольку все заключенные в ней точки зрени€ могут рассматриватьс€ и одновременно, и последовательно, не представл€ет подлинного интереса исследование исторического пор€дка, в котором они могли развиватьс€ и формироватьс€ Ч даже если предположить, что бытование устной передачи, котора€ могла происходить в течение периода неопределенной длительности, не делает абсолютно иллюзорным ответ, который мог бы быть получен на этот вопрос. ≈сли изложение может, в зависимости от эпохи, до какой-то степени мен€ть свою внешнюю форму, дабы применитьс€ к обсто€тельствам, тем не менее верно, что суть остаетс€ строго неизменной и что эти внешние модификации не касаютс€ существа доктрины и никак не воздействуют на него.

    —оответствие концепции любого пор€дка фундаментальному принципу традиции есть необходимое и достаточное условие ее ортодоксальности, которую ни в коем случае не следует понимать в смысле религиозном. Ќа этом пункте следует настаивать особо, дабы избежать вс€ких ошибок интерпретации, потому что на «ападе речь никогда не идет об ортодоксии иначе, как с религиозной точки зрени€. „то же касаетс€ метафизики и всего, что из нее более или менее непосредственно следует, гетеродокси€ концепции есть, собственно, не что иное, как ее ложность, результат ее несоответстви€ сущностным принципам. ѕоскольку же последние заключены в ¬едах, то отсюда следует, что критерием ортодоксии €вл€етс€ соответствие ¬едам. —тало быть, гетеродокси€ начинаетс€ там, где возникает противоречие, сознательное или бессознательное, ¬едам; она есть отклонение, более или менее глубокое повреждение доктрины, отклонение, которое, впрочем, как правило возникает лишь в достаточно ограниченных школах и которое может касатьс€ лишь частностей, иногда очень второстепенных, тем более что мощь, присуща€ традиции ограничивает масштаб и вес индивидуальных ошибок, устран€ет те, которые выход€т за определенные границы и, во вс€ком случае, преп€тствует их распространению и приобретению ими подлинного авторитета. “ам же, где частично гетеродоксальна€ школа в какой-то мере стала представительницей даршаны, как атомистическа€ школа дл€ ¬айшешики (Vaisheshika), это никоим образом не пос€гает на законность этой даршаны самой по себе, и достаточно свести ее к тому, что €вл€етс€ действительно существенным, чтобы остатьс€ в ортодоксии. ¬ этом отношении лучше всего процитировать, в качестве всеобще-значимого указани€, этот вот отрывок из —анкхь€-ѕравахана-Ѕхашьи (Sankhya-Pravachana-Bhashya) ¬иджн€ны-Ѕхикшу (Vijnana-Bhikshu): Ђ¬ доктрине  анады (¬айшешике) и в —анкхье ( апилы) часть, котора€ противоречит ¬едам, должна быть отброшена теми, которые строго примыкают к ортодоксальной традиции; в доктринах ƒжамини и ¬ь€сы (двух ћиманс Ч Mimansas) нет ничего, что не согласуетс€ с ѕисани€ми, (рассматриваемыми как основа этой традиции).

    Ќаименование ћиманса (Mimansa), производное от глагольного корн€ манн (man), Ђдуматьї, в итеративной форме обозначает размышл€ющее изучение —в€щенной Ќауки: это интеллектуальный плод медитации над ¬едой. ѕерва€ ћиманса (ѕурва-ћиманса Ч Purva-Mimansa) приписываетс€ ƒжамини. Ќо мы должны напомнить в этой св€зи, что названи€, которые даютс€ формулировкам различных даршан, никоим образом не могут соотноситьс€ с конкретными личност€ми: они примен€ютс€ символически, дл€ обозначени€ подлинных Ђинтеллектуальных целостностейї (Ђagregats intellectuelsї), в действительности образованных всеми теми, кто предавалс€ одному и тому же изучению на прот€жении периода, продолжительность которого не менее неопределенна, чем его начало. ѕерва€ ћиманса именуетс€ также  арма-ћиманса (Karma-Mimansa), или практическа€ ћиманса, т.†е. касаетс€ действий и, конкретнее, выполнени€ ритуалов. ¬ действительности слово карма имеет двойной смысл: в общем смысле это действие во всех его разновидност€х; в смысле специфическом и прикладном это действие ритуальное, такое, каким оно предписано ¬едой.

    Ёта практическа€ ћиманса своей целью имеет, как говорит комментатор —оманатха (Somanatha) Ђточным и верным способом определить смысл ѕисанийї, но в особенности в той мере, в какой последние содержат предписани€, а не в смысле чистого познани€, или джн€ны (jnana), которое часто противопоставл€етс€ карме, что именно соответствует различию двух ћиманс.

    ¬тора€ ћиманса (”ттара-ћиманса Ч Uttara-Mimansa) приписываетс€ ¬ь€се (Vyasa), т.†е. Ђколлективной целостностиї, котора€ упор€дочила и окончательно зафиксировала традиционные тексты, составл€ющие самое ¬еду; така€ атрибуци€ в высшей степени показательна, так как легко заметить, что речь идет здесь не об историческом или легендарном персонаже, но именно о подлинной Ђинтеллектуальной функцииї, которую можно было бы назвать функцией вечной (перманентной). ѕотому что ¬ь€са считаетс€ одним из семи ’ирадживи (Chirajivis), буквально Ч Ђнаделенных долголетиемї, существование которых вовсе не ограничиваетс€ одной определенной эпохой.[4] „тобы охарактеризовать вторую ћимансу по отношению к первой, можно рассматривать ее как ћимансу чисто интеллектуального и созерцательного пор€дка; мы не можем говорить о теоретической ћимансе, симметрично ћимансе практической, потому что такое обозначение повлекло бы за собой двусмысленности. ¬ самом деле, если слово Ђтеори€ї этимологически и впр€мь €вл€етс€ синонимом созерцани€, то не менее верно и то, что в обыденной речи оно получило значение гораздо более ограниченное. ј в доктрине, котора€ €вл€етс€ полной с метафизической точки зрени€, теори€, понимаема€ в этом обычном значении, не довольствуетс€ самой собой, но всегда сопровождаетс€ соответствующей Ђреализациейї, которой она, в конечном счете, лишь €вл€етс€ необходимым основанием и дл€ которой она и создана, вс€ целиком как средство достижени€ цели.

    ¬тора€ ћиманса, именуема€ также Ѕрахма-ћиманса (Brahma-Mimansa)†Ч как относ€ща€с€, по сути и непосредственно, к ЂЅожественному знаниюї (Ѕрахма-¬идь€, Brahma-Vidja); именно и образует, собственно говор€, ¬еданту, т.†е., в соответствии этимологическому значению этого пон€ти€, Ђцель ¬едї, основыва€сь преимущественно, на учении, заключенном в ”панишадах. Ёто выражение Ђцель Ѕедї должно быть понимаемо в двойном смысле окончани€ и цели;[5] и в самом деле, ”панишады, с одной стороны, €вл€ют собой последнюю часть ведических текстов, а с другой Ч то, чему они учат, €вл€етс€ (по крайней мере, насколько это возможно) конечной и высшей целью всей совокупности традиционного знани€, освобожденного от вс€кого более или менее конкретного, частного приложени€, варианты которого возможны на разных уровн€х. »ными словами, это значит, что с ¬едантой мы оказываемс€ в области чистой метафизики.

    ”панишады, образующие интегральную часть ¬ед, €вл€ютс€ даже одним из оснований ортодоксальной традиции, что не помешало некоторым ориенталистам Ч таким, как ћакс ћюллер Ч за€вл€ть, будто они обнаружили в ней Ђростки буддизмаї, т.†е. гетеродоксии, ибо о буддизме он не знал ничего, кроме абсолютно гетеродоксальных форм и интерпретаций. “акое утверждение противоречиво внутренне, и было бы мудрено продвинутьс€ дальше в непонимании сути дела. Ќикогда не будет лишним повторить, что это именно ”панишады представл€ют здесь изначальную и фундаментальную традицию и что, следовательно, именно они образуют ¬еданту даже в самой ее сути. ќтсюда следует, что, в случае сомнени€ относительно интерпретации доктрины, всегда следует обращатьс€ к авторитету ”панишад как последней инстанции. ќсновные положени€ ¬еданты Ч такие, какими они €вно и недвусмысленно следуют из ”панишад, были сведены и обобщены в собрании афоризмов, именуемом Ѕрахма-сутра (Brahma-Sutras) и Ўарирака-ћиманса (Shariraka-Mimansa);[6] автор этих афоризмов, который именуетс€ Ѕадара€на (Badardyana) и  ришна-ƒвайпа€на (Krishna-Dwaipayana), отождествл€етс€ с ¬ь€сой. —ледует заметить, что Ѕрахмасутра принадлежит к разр€ду традиционных писаний, именуемых —мрити (Smriti), тогда как ”панишады, равно как и все другие ведические тексты, образуют часть Ўрути (Shruti); стало быть, авторитет —мрити производен от авторитета Ўрути, на котором он основываетс€. Ўрути не есть Ђоткровениеї в религиозном и западном смысле этого слова, как того желало бы большинство ориенталистов, которые и здесь смешивают самые различные точки зрени€; Ўрути Ч плод непосредственного вдохновенного воспри€ти€, так что своим авторитетом она обладает сама по себе. ЂЎрути,†Ч говорит Ўанкарачарь€,†Ч служит непосредственной перцепцией (на уровне трансцендентного знани€), ибо чтобы быть авторитетной, она непременно независима от вс€кого авторитета; а —мрити играет аналогичную роль дл€ индукции, потому что она также утверждает свой авторитет на авторитете чего-то другого, нежели она сама.[7] Ќо дабы не ошибитьс€ относительно значени€ обозначенной аналогии между трансцендентным и чувственным знанием, необходимо добавить, что она должна, как и вс€ка€ подлинна€ аналоги€, примен€тьс€ в обратном смысле:[8] в то врем€ как индукци€ поднимаетс€ над чувственной перцепцией и позвол€ет перейти на высшую ступень, так, напротив, пр€ма€ перцепц€, или духовное зрение на уровне трансцендентного, одна лишь достигает самого высокого, из чего затем надо лишь извлечь различные выводы и варианты приложени€.

    ћожно сказать еще, что различие между Ўрути и —мрити, по сути, равн€етс€ различию между непосредственной интеллектуальной интуицией и рассудочным знанием; если перва€ обозначаетс€ словом, первичное значение которого Ч Ђслышаниеї, то это именно дл€ того, чтобы отметить его интуитивный характер и потому, что звук имеет, согласно космологической индуистской доктрине первостепенное значение среди чувственных воспринимаемых €влений. „то же касаетс€ —мрити, то первичное значение этого слова Ч Ђпам€тьї; в самом деле, пам€ть, будучи лишь отражением перцепции, может, в расширительном значении, обозначать все, что обладает чертами рассудочного или дискурсивного, то есть опосредованного знани€. » если знание Ч как это чаще всего бывает Ч символизируетс€ светом, то чиста€ интеллектуальность и пам€ть, либо, иначе, способность интуиции и способность дискурса, могут быть олицетвор€емы, соответственно, —олнцем и Ћуной. Ёта символика, на которой мы не можем останавливатьс€ здесь подробнее, получила многообразное воплощение.[9]

    Ѕрахма-сутра, текст которой крайне лаконичен, послужила предметом многочисленных комментариев; из них наиболее значительные принадлежат Ўанкарачарье и –аманудже. ќба они строго ортодоксальны, так что не надо преувеличивать роль внешних расхождений между ними, расхождений, которые, в сущности, €вл€ютс€ скорее простыми различи€ми адаптации. ¬ерно, что кажда€ школа естественно склон€етс€ к тому, чтобы утверждать свою точку зрени€, как самую достойную внимани€, как такую, котора€, не исключа€ других, должна преобладать над ними. Ќо дл€ вполне беспристрастного решени€ данного вопроса достаточно исследовать эти точки зрени€ сами по себе и устанавливать, до какого предела простираетс€ горизонт каждой из них; впрочем, само собой разумеетс€, что никака€ школа не может претендовать на полное и исключительное представительство доктрины. Ѕолее чем очевидно, что точка зрени€ Ўанкарачарьи глубже и охватывает более далекий горизонт, чем точка зрени€ –амануджи; кстати сказать, это можно предвидеть и заранее, зна€, что первый принадлежит шиваистскому направлению, тогда как второй Ч чистый вишнуист. —транна€ дискусси€ была начата господином Tибо (Thibaut), который перевел на английский оба комментари€: он утверждает, что комментарий –амануджи более верен учению Ѕрахма-сутры, но в то же врем€ признает, что комментарий Ўанкарачарьи больше соответствует духу ”панишад. „тобы прин€ть такое мнение, нужно, очевидно, допустить, что существуют доктринальные различи€ между ”панишадами и Ѕрахма-сутрой; но если бы это было так, то возобладать должен авторитет ”панишад Ч как мы только что объ€снили, и превосходство Ўанкарачарьи, тем самым было бы утверждено Ч хот€ это вовсе не входило в намерени€ господина “ибо, дл€ которого вопрос внутренней истинности идей, похоже, вовсе не стоит. ¬ действительности Ѕрахма-сутра, пр€мо и исключительно основыва€сь на ”панишадах, никоим образом не может отклон€тьс€ от них; только ее краткость, делающа€ ее несколько темной, когда ее оставл€ют без вс€ких комментариев, может извинить тех, кто полагает, будто нашел здесь нечто иное, чем авторизованную и компетентную интерпретацию традиционной доктрины. “аким образом, дискусси€ реально беспредметна, и мы можем извлечь из нее лишь констатацию того, что Ўанкарачарь€ более полно вы€вил и развил заключенное в ”панишадах; его авторитет не может оспариватьс€ теми, кто игнорирует подлинный дух индуистской ортодоксальной традиции и чье мнение, следовательно, не может иметь ни малейшей ценности в наших глазах. —тало быть, это его (Ўанкарачарьи.†Ч ѕрим. перев.) комментарию мы будем следовать, предпочита€ его вс€кому другому.

    „тобы дополнить эти предварительные наблюдени€, мы должны еще заметить, хот€ мы уже объ€сн€ли это в другом месте,†Ч что неточно называть учение ”панишад Ђэзотерическим брахманизмомї. Ќеверность этого выражени€ проистекает особенно из того, что слово Ђэзотеризмї подразумевает сравнение и что его употребление неизбежно предполагает соответствующее существование Ђэкзотеризмаї; однако такое разделение неприменимо к случаю, о котором идет речь. Ёкзотеризм и эзотеризм, рассматриваемые не как две различные и более или менее противоположные доктрины, что было бы совершенно ошибочным подходом, но как два облика одной и той же доктрины, существовали в некоторых школах греческой античности; они также достаточно отчетливо обнаруживаютс€ в исламе; но ничего подобного не существует в более восточных доктринах. ѕрименительно к последним можно говорить лишь о некой разновидности Ђестественного эзотеризмаї, который неизбежно существует в каждой доктрине и, в особенности, на уровне метафизическом, где всегда важно сообщать о невыразимом, что €вл€етс€ даже самым существенным; ибо слова и символы не имеют другого назначени€, кроме как помочь его постижению, создава€ Ђопорыї дл€ работы, котора€ может быть лишь строго личной. — этой точки зрени€ различие экзотеризма и эзотеризма не может быть ничем иным, кроме как различием между Ђбуквойї и Ђдухомї; о нем можно говорить также применительно ко множественности более или менее глубоких смыслов, которые €вл€ют традиционные тексты, или, если угодно, —в€щенные писани€ всех народов. — другой стороны, само собой разумеетс€, что одно и то же доктринальное учение на разном уровне глубины понимаетс€ теми, кто его получает; среди последних, следовательно, есть те, кто, в некотором смысле, проникает в эзотеризм, тогда как другие придерживаютс€ экзотеризма, потому что их умственный горизонт более ограничен. Ќо не в таком смысле понимают это различие те, кто говорит об Ђэзотерическом брахманизмеї. ¬ действительности же в Ѕрахманизме учение, в его целостности, доступно всем тем, кто может считатьс€ интеллектуально Ђквалифицированнымї (адхикари Ч adhikaris); то есть способным извлечь из него реальную пользу; и если существуют доктрины, предназначенные дл€ элиты, то это потому, что иначе не могло бы и быть там, где учение распредел€етс€ по-разному и в зависимости от реальных способностей каждого. ≈сли традиционное обучение вовсе не эзотерично, в собственном смысле этого слова, то оно подлинно Ђинициатичної, и оно глубоко отлично по все его модальност€м от Ђпрофаническогої образовани€, относительно ценности которого западные люди особенно обольщаютс€. ћы уже отмечали это, говор€ о Ђ—в€щенной наукеї и невозможности ее Ђвульгаризироватьї.

    ќтметив эту особенность, отметим и другую: на востоке традиционные доктрины всегда использовали устное обучение в качестве способа регул€рной передачи, и это даже в тех случа€х, когда они зафиксированы в письменных текстах. ѕричины к тому очень глубоки, ибо передаче подлежат не только слова Ч должно быть обеспечено эффективное участие в традиции. ¬ этих услови€х не имеют смысла за€влени€ ћакса ћюллера и других ориенталистов, что слово ”панишад[10] обозначает Ђзнание, полученное Ђсид€ у ног наставникаї; это обозначение, если бы таков был его смысл, подходило бы без различи€ ко всем част€м ¬еды; к тому же это толкование, которое никогда не предлагалось и не допускалось ни одним компетентным индуистом. ¬ действительности, название ”панишады означает, что они предназначены разрушать невежество, дава€ средства приближени€ к ¬ысшему «нанию. ≈сли речь идет лишь о приближении к нему, то это потому, что оно строго несообщаемо в самом существенном, так что никто не может достичь его иначе, как через самого себ€.

    ƒругое выражение, которое кажетс€ нам еще более неудачным, чем выражение Ђэзотерический брахманизмї, это Ђбрахманическа€ теософи€ї Ч оно было употреблено г-ном ќльтрамаром (Oltramare). ¬прочем, последний и сам признаетс€, что сформулировал его не без колебаний, потому что оно по видимости Ђузаконивает прит€зани€ западных теософовї выступать от имени »ндии, прит€зани€, которые он считает малообоснованными. ¬ерно, что и в самом деле следует избегать всего, могущего повлечь за собой самые досадные смешени€; однако существуют и другие основани€ более серьезные и фундаментальные дл€ того, чтобы не допустить предложенного определени€.

    ≈сли так называемые теософы, о которых говорит г-н ќльтрамар, невежественны почти во всех индуистских доктринах и позаимствовали из них лишь слова, которые употребл€ют кстати и некстати, то не более того опираютс€ они и на подлинную теософию, даже западную; и вот почему мы стремимс€ к тщательному различению Ђтеософииї и Ђтеософствовани€ї. Ќо, оставив теософствование, мы скажем, что никака€ индуистска€ доктрина и даже, шире, никака€ восточна€ доктрина не имеет с теософией столько общих пунктов, чтобы ее можно было называть тем же именем; это пр€мо следует уже из того, что данное пон€тие обозначает исключительно концепции мистического, а, стало быть, религиозного и даже специфически христианского происхождени€. “еософи€ есть €вление собственно западное; зачем же стремитьс€ приложить тот же самый термин к доктринам, отнюдь не дл€ которых он создан и которым он подходит не больше, чем этикетки философских систем «апада? ≈ще раз повторим: речь идет здесь не о религии и, следовательно, вопрос о теософии может сто€ть не больше, чем вопрос о теологии; впрочем, эти два пон€ти€ вначале были почти синонимами, хот€, по причинам чисто историческим, они приобрели весьма различные значени€.[11] Ќам возраз€т, что мы сами употребили выше выражение ЂЅожественное «наниеї, которое, в конечном счете, равносильно первичному значению слов Ђтеософи€ї и Ђтеологи€ї; это верно, но мы не можем рассматривать эти последние лишь с учетом их этимологии, потому что они принадлежат к разр€ду тех, применительно к которым стало совершенно невозможным абстрагироватьс€ от изменений смысла, ставших результатом их слишком долгого употреблени€.  роме того, мы охотно признаем, что и само это выражение, ЂЅожественное «наниеї, не вполне адекватно, но в нашем распор€жении нет лучшего дл€ того, чтобы объ€снить, о чем идет речь, особенно если учесть непригодность европейских €зыков дл€ выражени€ чисто метафизических идей. ¬прочем, мы не думаем, будто существуют серьезные преп€тстви€ к его употреблению, коль скоро мы предупредили, что ему не следует придавать религиозный оттенок, который оно почти неизбежно получило бы, будучи соотнесено с западными концепци€ми. Ќесмотр€ на это, еще могла бы возникнуть двусмысленность, потому что санскритское пон€тие, которое с наименьшей неточностью можно было бы перевести словом ЂЅогї, это не Ѕрахма, но »швара; однако употребление прилагательных Ђбожественныйї, даже в обиходной речи, менее строго, более размыто, быть может, и, таким образом, лучше, нежели существительное, от которого оно произведено, поддаетс€ осуществл€емой нами здесь транспозиции. Ќо вот что следует усвоить, так это то, что такие пон€ти€, как Ђтеологи€ї и Ђтеософи€ї, даже вз€тые чисто этимологически и без какого-либо смещени€ к религиозной точке зрени€, могли бы быть переведены на санскрит только как »швара-¬идь€ (Ishwara-Vidya). Ќапротив, то, что мы приблизительно передаем как ЂЅожественное «наниеї, когда речь идет о ¬еданте, это Ѕрахма-¬идь€ (Brahma-Vidya), ибо точка зрени€ чистой метафизики по самой сути своей предписывает рассмотрение Ѕрахмы, или ¬ысшего ѕринципа, »швара, или ЂЅожественна€ Ћичностьї которого есть всего лишь одно из его определений в качестве принципа универсальной про€вленности (манифестации) и непременно соотноситс€ с этой последней. –ассмотрение »швары уже осуществл€етс€, стало быть, с относительной точки зрени€: это сама€ высша€ из относительностей, это первое из всех определений, но, тем не менее остаетс€ верным, что Ђоно обладает качествомї (сагуна Ч saguna) и Ђосмысл€етс€ в различени€хї (савишеша Ч savishesha), тогда как Ѕрахма Ђпребывает вне качестваї (ниргуна Ч nirguna), Ђпо ту сторону вс€кого различи€ї (нирвишеша Ч nirvishesha), абсолютно безусловен, и что универсальна€ про€вленность есть попросту ничто по сравнению с ≈го Ѕесконечностью. ћетафизически про€вленность не может рассматриватьс€ иначе, как в ее зависимости от ¬ысшего ѕринципа, и лишь как проста€ Ђопораї дл€ того, чтобы подн€тьс€ до транцендентного «нани€; или, иначе, если взгл€нуть на вещи в обратном направлении, как конкретное претворение принципиальной »стины. ¬ любом случае не следует видеть в том, что соотноситс€ с ней что-либо большее, нежели разновидность Ђиллюстрацииї, предназначенной облегчить понимание Ђнепро€вленногої, которое и есть основной предмет метафизики, и, таким образом, позволить, как мы уже говорили, интерпретиру€ название ”панишады,†Ч приблизитьс€ как к «нанию, как к таковому.[12]

    √лава II. ‘”Ќƒјћ≈Ќ“јЋ№Ќќ≈ –ј«Ћ»„»≈ ћ≈∆ƒ” Ђ—¬≈–’-яї (SOI) » Ђяї (MOI)

    „тобы хорошо пон€ть доктрину ¬еданты в том, что касаетс€ человеческого существа, необходимо прежде всего поставить Ч возможно более четко Ч вопрос о фундаментальном различии Ђ—верх-яї, которое есть самый принцип быти€, и индивидуального Ђяї. Ќет нужды подчеркнуто за€вл€ть, что употребление пон€ти€ Ђ—верх-яї никоим образом не означает общей его интерпретации с некоторыми школами, которые могли употребл€ть это слово, но которые всегда предъ€вл€ли, под покровом чаще всего непон€той восточной терминологии, лишь чисто западные концепции, к тому же в высшей степени фантастичные. » здесь мы имеем в виду не только теософствование, но также и иные псевдовосточные школы, которые полностью извратили ¬еданту под предлогом адаптации ее к западной ментальности и относительно которых мы уже имели случай высказыватьс€. «лоупотребление словом, по нашему мнению,†Ч недостаточное основание дл€ отказа от пользовани€ им, по крайней мере до тех пор пока не найдено другое, столь же пригодное дл€ выражени€ того, что хот€т выразить, а перед нами не тот случай. ¬прочем, если демонстрировать чрезмерную строгость в этом отношении, то, несомненно, дело кончитс€ тем, что в нашем распор€жении окажетс€ слишком мало слов, ибо не существует таких, которые не были бы использованы более или менее превратным образом каким-либо философом. ≈динственные слова, которых мы намереваемс€ избегать,†Ч это те, которые были специально созданы дл€ концепций, с которыми излагаемые нами не имеют ничего общего. “аковы, например, обозначени€ различных типов философских систем; таковы также термины, которые €вл€ютс€ досто€нием словар€ оккультистов и других Ђнео-спиритуалистовї. Ќо что касаетс€ тех, которые этими последними только заимствуютс€ у предшествующих доктрин, где они бесстыдно занимаютс€ плагиатом, ничего в них не понима€, то у них мы можем, не щепетильнича€, забрать эти слова, возвраща€ им их нормально подобающее значение.

    ¬место пон€тий Ђ—верх-яї и Ђяї можно употребл€ть также пон€ти€ Ђличностьї и Ђиндивидуальностьї, с той оговоркой, однако, что Ђ—верх-яї, как мы по€сним это дальше, может быть еще чем-то большим, чем личность. “еософы, которые, кажетс€, наход€т удовольствие в запутывании терминологии, берут пон€ти€ Ђличностьї и Ђиндивидуальностьї в смысле, пр€мо противоположном тому, который должен присутствовать при правильном их понимании. »менно первую они отождествл€ют с Ђяї, а вторую со Ђ—верх-яї. Ќапротив, до них Ч даже и на «ападе Ч вс€кий раз, когда между этими терминами проводилось какое-нибудь различие, личность всегда рассматривалась как высша€ по отношению к индивидуальности; вот почему мы говорим, что именно таково их нормальное соотношение, которое имеет все основани€ быть сохраненным. ¬ частности, схоластическа€ философи€ не игнорировала этого различи€, но не похоже, чтобы она вполне осознавала его метафизическое значение и делала отсюда глубокие выводы, подразумеваемые им; впрочем, это случаетс€ довольно часто, даже там, где она (философи€.†Ч ѕрим. перев.) €вл€ет самое разительное сходство с некоторыми част€ми восточных доктрин. ¬ любом случае, личность, понимаема€ метафизически, не имеет ничего общего с тем, что современные философы так часто называют Ђчеловеческой личностьюї, котора€ в действительности есть просто-напросто индивидуальность; впрочем, только она, а не личность, и может называтьс€ собственно человеческой. ¬ общем и целом, люди «апада, даже такие, кто хочет продвинутьс€ в своих концепци€х дальше, чем это делает большинство из них, принимают за личность то, что в действительности есть лишь высша€ часть индивидуальности или простое расширительное понимание последней;[13] в этом случае все, что находитьс€ на уровне чистой метафизики, неизбежно остаетс€ за пределами их понимани€.

    Ђ—верх-яї есть трансцендентный и перманентный принцип, чье про€вленное бытие, человеческое существо, например, €вл€етс€ лишь преход€щей и ограниченной модификацией, котора€, впрочем, никак не может воздействовать на принцип, как мы подробнее объ€сним далее. Ђ—верх-яї как таковое никогда не бывает и не может быть индивидуализировано, ибо должное всегда рассматриватьс€ в аспекте вечности и неизменности, €вл€ющихс€ необходимыми атрибутами чистого —ущего, оно, очевидно, не поддаетс€ никакой партикул€ризации, котора€ заставила бы его быть Ђиным, нежели оно самої. Ќедвижное по своей собственной природе, оно лишь разворачивает безграничные возможности, которые оно заключает в самом себе, посредством относительного перехода от потенциальности к актуальности, через бесконечное число степеней; и это без какого-либо воздействи€ на его сущностную неизменность, именно потому, что это развитие €вл€етс€ таковым, по правде говор€, лишь в той мере, в какой его рассматривают со стороны про€вленности, за пределами которой не может быть и речи о какой-либо последовательности Ч речь может быть только о совершенной единовременности; так что даже и €вл€ющеес€ виртуальным с определенной точки зрени€, тем не менее, оказываетс€ осуществленным в Ђвечном насто€щемї. ¬ том, что касаетс€ про€вленности, можно сказать, что Ђ—верх-яї разворачивает свои возможности во всех модальност€х реализации, вз€тых в их бесконечной множественности, модальност€х, которые дл€ интегрального —ущего €вл€ютс€ таким же множеством различных состо€ний, лишь одно из которых, подчиненное очень специальным и определ€ющим его услови€м, составл€ет часть или, скорее, частное определение того существа, которое есть человеческа€ индивидуальность. “аким образом, Ђ—верх-яї есть принцип, посредством которого наличествуют существа; каждое в своей собственной области, все состо€ни€; и это должно распростран€тьс€ не только на состо€ни€ про€вленности, о которых мы только что говорили, индивидуальные, как человеческое состо€ние, или над-индивидуальные, но также Ч хот€ слово Ђсуществоватьї становитс€ неуместным Ч и не-про€вленные состо€ни€, включающие все возможности, не поддающиес€ никакой манифестации в их изначальной, укорененной в принципе модальности. Ќо само Ђ—верх-яї не существует иначе, как в самом себе, поскольку не имеет и не может иметь, в целостном и неделимом единстве своей внутренней природы, никакого принципа, который был бы внешнем по отношению к нему.[14]

    Ђ—верх-яї, рассматриваемое по отношению к существу так, как мы только что это сделали, и есть собственно личность; правда, можно было ограничить употребление этого термина пониманием Ђ—верх-яї как принципа про€вленных состо€ний Ч по аналогии с тем, как ЂЅожественна личностьї, »швара есть принцип универсальной про€вленности (манифестации). Ќо можно и расширить его по аналогии со Ђ—верх-яї как принципом всех состо€ний существа, про€вленных и непро€вленных. Ёта личность есть непосредственна€ определенность, изначальна€ и не раздробленна€ на частности, принципа, который на санскрите именуетс€ јтман (Atma) или ѕараматман (Paramatma) и который мы можем, за неимением лучшего термина, обозначить как Ђ”ниверсальный ƒухї, но, разумеетс€, при условии, что мы не будем видеть в таком употреблении слова Ђдухї ничего, что могло бы напоминать философские западные концепции и, в частности, не будем соотносить его с материей, как это всегда присуще современным люд€м, которые в этом отношении подвержены, пусть даже бессознательно, вли€нию картезианского дуализма.[15] ѕодлинна€ метафизика, повторим в этой св€зи еще раз, пребывает далеко за пределами всех оппозиций, среди которых оппозицию Ђспиритуализмаї и Ђматериализмаї можно считать наиболее типичной; она (метафизика.†Ч ѕрим. перев.) вовсе не должна заниматьс€ более или менее специальными и зачастую совершенно искусственными вопросами, возникающими вследствие подобных оппозиций.

    јтман (или јтма Ч Atma) пронизывает все €влени€, которые €вл€ютс€ как бы его акцидентальными модификаци€ми и которые, согласно выражению –амануджи, Ђв некотором роде образуют его телої (эти слова следует понимать здесь лишь в смысле чистой аналогии), будь они сверхчувственной или чувственной природы, т.†е., согласно западным концепци€м, будь они Ђдуховнымиї или Ђматериальнымиї, ибо это, выража€ всего лишь многообразие условий манифестации, не €вл€ет никакой разницы с точки зрени€ безусловного и непро€вленного принципа. ¬ действительности же последний Ч это Ђ—верх-яї (таков буквальный перевод слова ѕараматман) всего, что существует, в каком бы то ни было модусе, и он всегда остаетс€ Ђодним и тем жеї на прот€жении всей бесконечной множественности —уществовани€ (lТExistence), понимаемого в универсальном смысле, равно как и за пределами —уществовани€, т.†е. в изначальной непро€вленности.

    Ђ—верх-яї, дл€ любого существа, в действительности идентично јтману, поскольку он по самой сути своей находитс€ за пределами вс€ких различий и вс€ких частностей; именно поэтому на санскрите само слово атман, за исключением случаев именительного падежа, замещает возвратное местоимение Ђсам, себ€, себеї. Ђ—верх-яї, стало быть, на самом деле совсем не отличаетс€ от јтмана, если только его не рассматривают частным и Ђразличительнымї образом по отношению к определенному состо€нию этого уровн€, как, например, человеческое состо€ние, и лишь в той мере, в какой его рассматривают под этим специальным и ограниченным углом зрени€. ¬прочем, это не значит, что Ђ—верх-яї (Soi) и в самом деле становитс€ каким-либо образом отличным от јтмана, ибо оно, как мы уже говорили выше, не может быть Ђничем иным, как самим собойї, и, очевидно, на него не может воздействовать точка зрени€, с которой его рассматривают, равно как и никакие другие обсто€тельства. Ќо вот что следует сказать Ч так это то, что в той мере, в какой провод€т это различие, в той же мере удал€ютс€ от пр€мого рассмотрени€ Ђ—верх-яї Ч по сути, дл€ рассмотрени€ его отображени€ в человеческой индивидуальности или любом другом состо€нии существа, ибо само собой разумеетс€, что по отношению к Ђ—верх-яї все состо€ни€ манифестации строго равнозначны и могут рассматриватьс€ сходным образом. ќднако в насто€щий момент нас конкретно занимает человеческа€ индивидуальность. ќтображение, о котором мы говорим, определ€ет то, что можно назвать центром этой индивидуальности; но если изолировать ее от ее первоначала (принципа), от самого Ђ—верх-яї, то остаетс€ одно лишь иллюзорное существование, так как именно от принципа оно получает всю свою реальность и эффективно обладать этой реальностью может лишь в той мере, в какой участвует в природе Ђ—верх-яї, т.†е. в той мере, в какой она отождествл€етс€ с ним (Ђ—верх-яї) посредством универсализации.

    Ћичность, подчеркнем еще раз, по сути своей принадлежит к пор€дку принципов, в самом строгом смысле этого слова, т.†е. к пор€дку универсальному; следовательно, она может рассматриватьс€ лишь с точки зрени€ чистой метафизики, областью которой €вл€етс€ именно ”ниверсальное. Ђѕсевдо-метафизикиї «апада имеют обыкновение смешивать с ”ниверсальным вещи, которые в действительности относ€тс€ к пор€дку индивидуального; или, скорее, поскольку они никоим образом не схватывают ”ниверсального, то, к чему они неправомерно прилагают это им€, обычно €вл€етс€ общим, которое есть всего лишь простое расширение индивидуального. Ќекоторые заход€т в этом смешении еще дальше: философы-Ђэмпирикиї, которым недоступно даже общее, отождествл€ют его с коллективным, которое на самом деле принадлежит к пор€дку частного. » по ступен€м такой деградации все €влени€ снижаютс€ на уровень чувственного знани€, которое многие и в самом деле рассматривают как единственно возможное, потому что их умственный горизонт не простираетс€ за пределы этой области и они хотели бы нав€зать всем те ограничени€, что €вл€ютс€ результатом лишь их собственной неспособности Ч прирожденной или благоприобретенной вследствие специального образовани€.

    ƒабы предупредить любое недоразумение того типа, на который мы только что указали, мы дадим здесь, раз и навсегда, следующую таблицу, котора€ уточн€ет существенные различи€ в этом отношении и с которой мы рекомендуем нашим читател€м справл€тьс€ вс€кий раз, когда это будет необходимо,†Ч стрем€сь тем самым избежать назойливых повторений:

    —ледует добавить, что различие ”ниверсального и индивидуального вовсе не следует рассматривать как коррел€цию, так как второй из этих терминов, аннигилиру€сь с точки зрени€ первого, никоим образом не мог бы быть ему противоположен. “ак же обстоит дело и в отношении непро€вленного и про€вленного; впрочем, при первом приближении могло бы показатьс€, что ”ниверсальное и непро€вленное должны совпадать, и, с определенной точки зрени€, их отождествление и в самом деле было бы оправданным, потому что, в метафизическом плане, самым существенным €вл€етс€ непро€вленное. ќднако следует учитывать некоторые состо€ни€ непро€вленности, которые, будучи оформленными, €вл€ютс€ тем самым сверх-индивидуальными; но исход€ из этого, разумеетс€, не следует забывать, что все про€вленное Ч даже на своих высших степен€х Ч по необходимости обусловлено, т.†е. относительно. ≈сли смотреть на €влени€ таким образом, то ”ниверсальное будет не только непро€вленным, но и неоформленным, включающим одновременно непро€вленное и сверх-индивидуальные состо€ни€ про€вленности. „то до индивидуального, то оно заключает в себе все степени оформленной манифестации, т.†е. такие, где все состо€ни€ или все существа облеклись в формы, потому что то, что характеризует собственно индивидуальность и, по сути, образует ее как таковую, и есть именно наличие формы в р€ду ограничивающих условий, которые очерчивают и определ€ют состо€ние существовани€. ћы можем еще раз резюмировать эти последние соображени€ в следующей таблице:

    ¬ыражени€ Ђтонкое состо€ниеї и Ђгрубое состо€ниеї, которые соотнос€тс€ с различными степен€ми оформленной про€вленности, будут объ€снены дальше; но уже теперь мы можем отметить, что это последнее различие имеет значение лишь в том случае, если за точку отсчета принимаетс€ человеческа€ индивидуальность, или, точнее, телесный либо чувственно-ос€заемый мир. ¬ действительности Ђгрубое состо€ниеї есть не что иное, как само по себе телесное существование, к которому человеческа€ индивидуальность, как мы увидим, принадлежит лишь одной из своих модальностей, а не в своем интегральном развитии; что же до Ђтонкого состо€ни€ї, то оно, с одной стороны, включает экстракорпоральные модальности человеческого существа или вс€кого другого существа, наход€щегос€ в том же состо€нии быти€, а также, с другой стороны, все индивидуальные состо€ни€, отличные от данного. ћы видим, что эти два пон€ти€ на самом деле не €вл€ютс€ симметричными и даже не могут иметь общей меры, потому что первое из них представл€ет лишь часть одного из множественных индивидуальных состо€ний, слагающих оформленную манифестацию, тогда как другое включает в себ€ все остальное в этой манифестации.[16]

    —имметри€ обнаруживаетс€ лишь до некоторой степени и лишь в том случае, если ограничиваетс€ одной только человеческой индивидуальностью; и, кстати сказать, именно с этой точки зрени€ различие, о котором идет речь, и устанавливаетс€ в первую очередь индуистской доктриной. ≈сли эта точка зрени€ затем и преодолеваетс€ и если даже на нее и становились лишь дл€ эффективного ее преодолени€, тем не менее, остаетс€ верным, что именно это нам нужно неизбежно брать за основу и меру сравнени€, ибо это касаетс€ состо€ни€, в котором мы в насто€щее врем€ находимс€. —тало быть, скажем, что человеческое существо, рассматриваемое в своей целостности, заключает в себе некую совокупность возможностей, образующих его телесную, или грубую модальность, плюс множество других возможностей, которые, распростран€€сь в различных направлени€х за пределы телесности, образуют его тонкие модальности. Ќо и будучи соединены, все эти возможности представл€ют, однако, лишь одну и ту же степень универсального —ущего. ќтсюда следует, что человеческа€ индивидуальность одновременно и много больше, и много меньше, нежели обычно полагают люди «апада. ћного больше, потому что они знают только телесную модальность человека, котора€ есть лишь бесконечно мала€ часть его возможностей; но также и много меньше, потому что эта индивидуальность, в действительности далеко не будучи всей целокупностью человеческого существа, есть лишь одно из его состо€ний, среди бесконечного множества других состо€ний, сама сумма которых все же есть ничто по отношению к личности, какова€ есть единственное подлинное существо, потому что она одна есть его посто€нное и безусловное состо€ние, и лишь это может рассматриватьс€ как абсолютно реальное. ¬се остальное несомненно, также реально, но лишь относительным образом, в силу его зависимости от изначального принципа: оно реально лишь в той мере, в какой отражает нечто от этого принципа Ч как образ, отраженный в зеркале, всю свою реальность получает от отраженного предмета, без которого он не имел бы никакого существовани€. Ќо это сама€ мала€ реальность, котора€ так же иллюзорна по отношению к реальности высшей, как иллюзорен образ предмета по отношению к самому предмету. » если бы мы вздумали изолировать ее от ее первоначала, то иллюзорное стало бы просто ирреальным. ќтсюда €сно, что существование, т.†е. обусловленное и про€вленное существо, может быть одновременно реальным в одном смысле и иллюзорным в другом; это одно из самых существенных положений, которое никогда не понималось до конца людьми «апада, до крайности деформировавшими ¬еданту своими ошибочными и полными предрассудков интерпретаци€ми.

    ћы должны еще особо предупредить философов, что ”ниверсальное и индивидуальное дл€ нас вовсе не €вл€ютс€ тем, что они именуют Ђкатегори€миї; и мы напоминаем им Ч ибо современные люди, похоже, несколько подзабыли это,†Ч что Ђкатегорииї, в аристотелевском смысле данного слова, есть не что иное, как лишь самые общие из форм, так что они все еще относ€тс€ к области индивидуального, пределы которого, однако, в некотором смысле обозначают. Ѕыло бы правильнее уподобить ”ниверсальному то, что схоластики именуют Ђтрансцендентальност€миї, которые именно превосход€т все формы, включа€ и Ђкатегорииї, но если эти Ђтрансцендентальностиї действительно принадлежат к пор€дку универсального, то все же было бы ошибкой полагать, что они образуют все ”ниверсальное или даже что их рассмотрение важнее всего дл€ чистой метафизики. ќни сопричастны всему —ущему на всей его прот€женности, но вовсе не выход€т за пределы —ущего, на котором, к слову сказать, останавливаетс€ и доктрина, рассматривающа€ их подобным образом. ќднако если Ђонтологи€ї, или познание —ущего действительно относитс€ к метафизике, то она все-таки очень далека от того, чтобы быть полной и целостной метафизикой, потому что не —ущее €вл€етс€ непро€вленным в самом себе, но лишь принцип манифестации. », следовательно, наход€щеес€ за пределами —ущего метафизически еще важнее, чем само —ущее. »ными словами, это Ѕрахма, а не »швара должен быть признан ¬ысшим ѕринципом; именно это особо и прежде всего провозглашает Ѕрахмасутра, открывающа€с€ следующими словами: Ђ“еперь начинаетс€ изучение Ѕрахмыї, к чему Ўанкарачарь€ добавл€ет такой комментарий: Ђѕредписыва€ изучение Ѕрахмы, эта перва€ сутра рекомендует углубленное изучение текстов ”панишад, осуществл€емое посредством диалектики, котора€ (принима€ их за основу и за принцип) никогда не вступает в разногласие с ними и, котора€, подобно последним (но лишь в качестве простого вспомогательного средства) своей целью став€т ќсвобождениеї.

    √лава III. ∆»«Ќ≈ЌЌџ… ÷≈Ќ“– „≈Ћќ¬≈„≈— ќ√ќ —”ў≈—“¬ј; ћ≈—“ќѕ–≈Ѕџ¬јЌ»≈ Ѕ–ј’ћџ

    Ђ—верх-яї, как мы видели в вышесказанном, не следует отличать от јтмана, а с другой стороны, јтман отождествл€етс€ с самим Ѕрахмой: это то, что мы можем называть Ђ¬ысшим “ождествомї, пользу€сь выражением, позаимствованным из исламского эзотеризма, доктрина которого в этом вопросе, как и во многих других, несмотр€ на большие различи€ по форме, по сути €вл€етс€ той же самой, что и доктрина индуистской традиции. Ёто тождество реализуетс€ посредством йоги, т.†е. сокровенного и сущностного соединени€ данного существа с Ѕожественным ѕервоначалом (ѕринципом), или, если угодно, с ”ниверсальным. » в самом деле, в собственном смысле слово Ђйогаї означает Ђсоюзї (Ђсоединениеї), и более ничего,[17] вопреки многочисленным интерпретаци€м Ч одна фантастичнее другой,†Ч предлагаемым ориенталистами и теософами. Ќужно заметить, что така€ реализаци€ не должна рассматриватьс€ как Ђдостижениеї, или Ђполучение ранее не существовавшего результатаї, согласно выражению Ўанкарачарьи, потому что соединение, о котором идет речь, даже не реализованное актуально в том смысле, который мы подразумеваем здесь, тем не менее существует потенциально, или скорее виртуально. ƒл€ индивидуального существа (ибо только применительно к последнему можно говорить о Ђреализацииї) речь, стала быть, идет лишь о том, чтобы действительно осознать то, что реально есть и пребывает в вечности.

    ¬от почему говоритс€, что это именно Ѕрахма пребывает в жизненном центре человеческого существа, и это так дл€ каждого человеческого существа, каково бы оно ни было, а не только дл€ того, кто актуально Ђсоединенї, или Ђосвобожденї; подразумеваетс€, что эти два слова, в конечном счете суть одно и то же, рассматриваемое в двух различных аспектах: в первом случае Ч по отношению к ѕринципу, во втором Ч по отношению к про€вленности, или обусловленному существованию. Ётот жизненный центр рассматриваетс€ как аналогически соответствующий самому малому желудочку (гуха Ч guha) сердца (хридайа Ч hridaya), однако не должен смешиватьс€ с сердцем в обычном смысле этого слова, т.†е., хотим мы сказать, с физиологическим органом, нос€щим это им€, потому что в действительности он €вл€етс€ центром не только телесной индивидуальности, но индивидуальности интегральной, котора€ способна к бесконечному расширению в своей области (последн€€, однако, есть всего лишь одна ступень —уществовани€) и телесна€ модальность которой есть всего лишь часть, и притом, как мы уже говорили, часть очень ограниченна€. —ердце рассматриваетс€ как центр жизни, и оно и в самом деле €вл€етс€ таковым, с физиологической точки зрени€ и по отношению к циркул€ции крови, с которой жизненность св€зана совершенно особым образом, как это согласно признают все традиции; но оно, кроме того, таковым же считаетс€ и на высшем уровне и, некоторым образом, символически Ч по отношению к универсальному ”му (в смысле арабского термина Ёль-јклу Ч El-Aqlu), в его отношени€х с индивидом. ¬ этой св€зи следует заметить, что сами греки, в том числе и јристотель, приписывали сердцу ту же роль, что они также считали его местопребыванием ума, если можно так выразитьс€, а не чувства, как это обычно полагают современные люди. ћозг же в действительности есть лишь инструмент Ђментальностиї, т.†е. рассудочной и дискурсивной мысли; и, таким образом, согласно символике, которую мы уже описали ранее, сердце соответствует солнцу, а мозг Ч луне. ќднако когда сердце обозначают как центр интегральной индивидуальности, следует очень остерегатьс€ того, чтобы аналогию не стали рассматривать как уподобление; следует помнить, что здесь есть лишь соответствие, впрочем, вовсе не произвольное, но вполне обоснованное, хот€ наши современники, в силу приобретенных ими привычек, несомненно, не смогут разгл€деть глубоких причин этого.

    Ђ¬ этом местопребывании Ѕрахмы (Ѕрахма-пура Ч Brahma-pura); т.†е. в жизненном центре, о котором мы только что говорили, Ђнаходитс€ маленький лотос, жилище, в котором есть мала€ полость (дахара Ч dahara), зан€та€ Ёфиром Ч јкашей (Akasha): нужно найти “о, что пребывает в этом месте, и тогда познают ≈гої.[18] ¬ действительности то, что пребывает в этом центре индивидуальности, это не только эфирный элемент, первоначало (принцип) остальных четырех чувственно ос€заемых элементов, как могли бы подумать те, кто останавливаетс€ на самом внешнем смысле, т.†е. на том, что соотноситс€ единственно с телесным миром, в котором этот элемент действительно играет роль принципа, но в значении очень относительном, поскольку сам этот мир в высшей степени относителен; и вот это именно значение теперь предстоит транспонировать по аналогии. » лишь в качестве Ђопорыї дл€ такого транспонировани€ здесь обозначен эфир, а сам конец текста подчеркнуто указывает на это, ибо если бы на самом деле речь не шла о другом, то, очевидно, нечего было бы и отыскивать. ƒобавим еще, что лотос и полость о которых идет речь, должны также рассматриватьс€ символически, потому что вовсе не буквально следует понимать такую Ђлокализациюї Ч поскольку, как только мы покидаем точку зрени€ телесной индивидуальности, все остальные модальности перестают подчин€тьс€ услови€м пространства.

    Ќа самом же деле то, о чем действительно идет речь, это даже не только Ђжива€ душаї (дживатма Ч jivatma), т.†е. частное про€вление Ђ—верх-яї в жизни (джива Ч jiva), а стало быть, в человеческом индивиде, рассматриваемое более конкретно в витальном аспекте, который выражает одно из условий существовани€, определ€ющее само это состо€ние, и который, кстати сказать, приложим ко всей совокупности его модальностей. ¬ самом деле, с метафизической точки зрени€, эта манифестаци€ не должна рассматриватьс€ в отрыве от ее принципа, каковым €вл€етс€ Ђ—верх-яї; и если последнее про€вл€етс€ как джива в области индивидуального существовани€, т.†е. в иллюзорной модальности, то в высшей реальности оно €вл€етс€ јтманом. ЂЁтот јтман в моем сердце меньше, чем зернышко риса, чем зерно €чмен€, чем горчичное сем€, чем сем€ проса, чем €дро семени проса; этот јтман в моем сердце больше, чем земл€ (область грубой про€вленности), больше, чем воздушное пространство (область тонкой про€вленности), больше, чем небо (область неоформленной про€вленности), больше, чем все эти миры вместе (т.†е. за пределами вс€кой про€вленности, будучи безусловнымї.[19]

    » потому, что аналоги€ в действительности должна быть обратной, точно так же, как изображение предмета в зеркале обратно самому предмету, первое или большее на уровне первоначала оказываетс€ Ч по крайней мере, видимым образом Ч последним или меньшим, на уровне про€вленности.[20] ≈сли же Ч дабы сделать вопрос более пон€тным Ч провести сравнение на €зыке математики, то подобием будет точка, ничтожна€ количественно и не занимающа€ никакого пространства, хот€ она €вл€етс€ принципом, посредством которого создаетс€ пространство все целиком, каковое есть лишь развитие ее собственных виртуальностей;[21] и точно так же арифметическа€ единица €вл€етс€ самым малым из чисел, если рассматривать ее в их множестве, но она самое большое число изначально, потому что она их все содержит виртуально и создает весь их р€д бесконечным повторением самой себ€. Ђ—верх-яї лишь потенциально находитс€ в индивидуальности до тех пор, пока не осуществитс€ Ђ—оюзї,[22] и вот почему оно сравнимо с зерном или семенем; но индивидуальность и манифестаци€, вс€ целиком, существуют лишь через него и не обретают реальности иначе, как соучаству€ в его сущности, и оно бесконечно превосходит вс€кое существование, будучи единственным ѕервоначалом всех вещей.

    ≈сли мы говорим, что Ђ—верх-яї потенциально находитс€ в индивидууме и что Ђ—оюзї, до его реализации, существует только виртуально, то, совершенно очевидно, так понимать это следует лишь с точки зрени€ самого индивидуума. ¬ самом деле, на Ђ—верх-яї не воздействуют никакие услови€, поскольку оно по сути своей безусловно; оно недвижно в своей Ђперманентной актуальностиї и, таким образом, не могло бы иметь в себе ничего потенциального. —ледует также тщательно различать Ђпотенциальностьї и Ђвозможностьї; первое из двух слов предполагает предрасположенность к некоторому развитию, оно предполагает возможную Ђактуализациюї, и, стало быть, может примен€тьс€ лишь по отношению к Ђосуществлениюї (Ђстановлениюї) или про€вленности; напротив, возможности, рассматриваемые в состо€нии изначального и непро€вленного, которое исключает вс€кое Ђстановлениеї, никоим образом не могли бы считатьс€ потенциальными. ќднако дл€ индивида все превосход€щие его возможности представл€ютс€ потенциальными, потому что в той мере, в какой он рассматривает себ€ в модусе Ђраздельностиї, как если бы он сам через себ€ обладал своим собственным существом, все, до чего он может дот€нутьс€ таким образом, есть по сути лишь их отражение (абхаса Ч abhasa), но не сами эти возможности. » хот€ это всего лишь иллюзи€, последние по-прежнему остаютс€ потенциальными дл€ индивида, потому что он не может осуществить их в качестве индивида, а как только они оказываютс€ реализованы, индивидуальности, по сути дела, больше нет Ч как мы более полно объ€сним это, когда будем говорить об Ђќсвобожденииї. Ќо здесь мы должны выйти за пределы индивидуальной точки зрени€, за которой мы, объ€вл€€ ее иллюзорной, тем не менее признаем реальность, соответствующую ее пор€дку; даже и тогда, когда мы рассматриваем индивида, само такое рассмотрение возможно лишь постольку, поскольку он сущностно зависим от ѕервоначала (ѕринципа), единственного основани€ этой реальности и поскольку он виртуально или реально, интегрируетс€ в целостное существо. ћетафизически все, в конечном счете, должно соотноситьс€ с первоначалом, т.†е. со Ђ—верх-яї.

    “аким образом, то, что пребывает в жизненном центре, с физической точки зрени€ есть Ёфир; с точки зрени€ психической Ч это Ђжива€ душаї, и здесь мы еще не выходим за пределы области индивидуальных возможностей; но с точки зрени€ метафизической, это также Ч и прежде всего Ч Ђ—верх-яї, изначальное и безусловное. Ёто, стало быть, и в самом деле Ђ”ниверсальный ƒухї (јтман), который, в действительности, есть сам Ѕрахма, Ђ¬ысший –аспор€дительї; и, таким образом, оказываетс€ полностью обоснованным обозначение этого центра как Ѕрахмапуры. »так, Ѕрахма, подобным образом рассматриваемый в человеке (и его сходным образом можно было бы рассматривать по отношению ко вс€кому состо€нию существа), именуетс€ ѕуруша, потому что он пребывает или обитает в индивидуальности (речь идет, повторим еще раз, о целостной индивидуальности, ограниченной своей телесной модальностью) как в городе (пури-шайа Ч puri-shaya), потому что пура, в собственном и буквальном смысле, означает Ђгородї.[23]

    ¬ жизненном центре, местопребывании ѕуруши, Ђне светит ни солнце, ни луна, ни звезды, не свет€т эти молнии, еще менее Ч этот огонь (чувственно ос€заемый элемент, или “еджас Ч Tejas, отличительным свойством которого €вл€етс€ его зримость). ¬след за ним си€ющим, поистине си€ет все (интегральна€ индивидуальность, рассматриваема€ как Ђмикрокосмї).[24] » то же самое мы читаем в Ѕхагавадгите:[25] ЂЌужно искать место (символ состо€ни€), откуда больше нет возврата (к про€вленности), и укрытьс€ в изначальном ѕуруше, от которого изошел первый импульс (универсальной про€вленности)Е ¬ этом месте не свет€т ни солнце, ни луна, ни огонь: это Ч мо€ высша€ обительї.[26] ѕуруша представлен как свет (джиотис Ч jyotis), потому что свет символизирует «нание; и он €вл€етс€ источником вс€кого другого света, который, в конечном счете, есть лишь его отражение, поскольку относительное знание может существовать лишь через причастность, пусть даже самую отдаленную и опосредованную, к сущности высшего «нани€. ¬ свете этого «нани€ все вещи и €влени€ абсолютно единовременны, ибо на уровне ѕервоначала не может быть ничего, кроме Ђвечного насто€щегої и незыблемость исключает вс€кую последовательность. » лишь на уровне про€вленного перевод€тс€ в последовательных (не об€зательно временных) соотношени€ возможностей, которые, в самих себе, вечно содержатьс€ в ѕервоначале. Ђѕуруша, величиною с перст (ангуштха-матра Ч angushtha-matra,†Ч выражение, которое следует понимать не буквально, как обозначающее пространственный размер, но в соотнесении все с той же идеей уподоблени€ зерну[27]) си€ет чистым светом, как огонь без дыма (без вс€кой примеси темноты или невежества); он хоз€ин прошлого и будущего (поскольку вечен он, стало быть, вездесущ, так что актуально заключает в себе все, предстающее как прошлое и как будущее по отношению к любому моменту про€вленности; впрочем, это можно перенести и за пределы области той специфической последовательности, каковой €вл€етс€ врем€); он есть сегодн€ (в актуальном состо€нии, образующем человеческую индивидуальность) и он будет завтра (и во всех циклах или состо€ни€х) таким, каков он есть (в самом себе, изначально, предвечно)ї.[28]

    √лава IV. ѕ”–”Ўј » ѕ–ј –»“»

    ћы сейчас должны обратитьс€ к ѕуруше, рассмотрев его не только в нем самом, но и по отношению к про€вленности; и это позволит нам затем лучше пон€ть, как он может быть представл€ем в различных аспектах, в действительности все врем€ пребыва€ единым. —кажем, стало быть, что Ч дабы манифестаци€ осуществилась Ч ѕуруша должен быть соотнесен с другим принципом, хот€ такое соотношение €вл€етс€ несуществующим применительно к его наиболее возвышенному аспекту (уттама Ч uttama), и что в действительности вовсе нет никакого другого принципа, (если только не понимать это слово в относительном смысле), кроме ¬ысшего ѕринципа. Ќо коль скоро речь идет о про€вленности, пусть даже самой зачаточной, мы уже находимс€ в области относительного.  оррел€том к ѕуруше €вл€етс€ тогда ѕракрити, изначальна€ недифференцированна€ субстанци€; это пассивный принцип, который представл€етс€ женским, тогда как ѕуруша, именуемый также ѕумас[29] (Pumas), €вл€етс€ принципом активным, представл€емым как начало мужское. », остава€сь сами по себе непро€вленными, именно они €вл€ютс€ двум€ полюсами вс€кой про€вленности. »менно союз этих взаимодополн€ющих принципов дает интегральное развитие индивидуального человеческого существа, и это так дл€ каждого индивида; и это так же дл€ всех про€вленных состо€ний существа Ч иных, нежели человеческое состо€ние, ибо если мы и будем рассматривать преимущественно его, то никогда не следует забывать, что оно Ч всего лишь одно из состо€ний в р€ду других и что не на границе одной лишь человеческой индивидуальности, но именно на границе всей совокупности про€вленных состо€ний, в их бесконечной множественности, €вл€ютс€ нам ѕуруша и ѕракрити как своего рода результирующа€ пол€ризации изначального сущего.

    ≈сли вместо того, чтобы рассматривать изолированно индивида, мы обратимс€ к рассмотрению всей совокупности области, образуемой определенной степенью —уществовани€, такой, как область индивидуального, где разворачиваетс€ человеческое состо€ние, или кака€ угодно друга€ область, аналогична€ области про€вленного существовани€, сходным образом определ€емой некоторой совокупностью специальных и ограничивающих условий, то ѕуруша дл€ такой области (включающей все существа, которые в ней развивают Ч столь же успешно, сколь и одновременно Ч соответствующие им возможности манифестации) уподобл€етс€ ѕраджапати (Prajapati), Ђ¬ладыка всего сотворенногої,†Ч определение самого Ѕрахмы в той мере, в какой он рассматриваетс€ как Ѕожественна€ ¬ол€ и ¬ерховный –аспор€дитель,[30] в каждом специальном цикле существовани€ эта ¬ол€ более частным образом про€вл€ет себ€ как ћану (Manu) этого цикла, дающий ему его «акон (ƒхарму); в самом деле, ћану, как мы уже объ€сн€ли в другом месте, никоим образом не должен рассматриватьс€ ни как конкретное лицо, ни как Ђмифї (по крайней мере, в вульгарном смысле этого слова), но именно как принцип, который есть, собственно, космический –азум, размышл€ющий аспект Ѕрахмы (и в действительности единый с Ќим), выражающий себ€ как изначальный и универсальный «аконодатель.[31] “очно так же как ћану €вл€етс€ прототипом человека (манава Ч manava),[32] чета ѕуруша Ч ѕракрити по отношению к определенному состо€нию существа может, в некотором роде, рассматриватьс€ как эквивалент, в области существовани€, соответствующей этому состо€нию, того, что исламский эзотеризм именует Ђ”ниверсальным „еловекомї (El-Insanul-kamil).[33] “.†е. обозначает пон€тием, которое затем может быть распростран€емо на всю совокупность про€вленных состо€ний и которое тогда образует конститутивную аналогию универсальной про€вленности или ее индивидуальной человеческой модальности[34] или, если воспользоватьс€ €зыком некоторых западных школ, Ђмакрокосмаї и Ђмикрокосмаї.[35]

    “еперь необходимо отметить, что концепци€ четы ѕуруша-ѕракрити не имеет никакого отношени€ к какой-либо Ђдуалистическойї концепции и что, в частности, она абсолютно отлична от дуализма Ђдуха Ч материиї в современной западной философии, в действительности об€занной своим происхождением картезианству. ѕуруша не может рассматриватьс€ как аналог философского пон€ти€ Ђдухї, так же, как и в уже отмеченном нами случае обозначение јтмана как Ђ”ниверсального ƒухаї, что приемлемо лишь в случае иного понимани€ последнего; и, вопреки утверждени€м немалого числа ориенталистов, ѕракрити еще менее того соответствует пон€тию Ђматери€ї, которое, впрочем, столь абсолютно чуждо духу индуизма, что в санскрите вообще не существует никакого слова, которым оно могло бы быть передано, даже самым приблизительным образом, а это доказывает, что такое пон€тие не заключает в себе ничего действительно фундаментального.  роме того, весьма веро€тно, что сами греки не имели пон€ти€ материи в том виде, как понимают это современные люди Ч равно философы и физики; во вс€ком случае, слово υλη у јристотел€ по своему смыслу есть Ђсубстанци€ї во всей ее универсальности, а слово ειδος (довольно плохо передаваемое по-французски словом Ђформаї Ч в силу тех двусмысленностей, к которым последнее легко может привести) не менее точно соответствует Ђсущностиї (l'Ђessenceї), рассматриваемой как коррел€т этой Ђсубстанцииї. ¬ самом деле, эти пон€ти€, Ђсущностьї (Ђэссенци€ї) и Ђсубстанци€ї, вз€тые в их самом широком общеприн€том значении, быть может, €вл€ютс€ Ч в западных €зыках Ч наиболее точно передающими идею концепции, о которой идет речь, концепции гораздо более универсального пор€дка, нежели концепци€ Ђдухаї и Ђматерииї; такой концепции, относительно которой последн€€ предстает, самое большее всего лишь очень частным аспектом, конкретизацией по отношению к некоему определенному состо€нию существовани€, за пределами которого она полностью тер€ет вс€кую ценность Ч вместо того, чтобы быть приложимой к целокупности универсальной манифестации, как это имеет место в случае Ђэссенцииї и Ђсубстанцииї. —ледует также добавить, что различение этих последних, сколь бы изначальным оно ни было по отношению ко вс€кому другому, тем не менее относительно; это перва€ из всех дуальностей, та, от которой непосредственно или опосредованно производны все остальные, и здесь-то, собственно, и начинаетс€ множественность. Ќо не следует видеть в этой дуальности выражение абсолютной неприводимости, котора€ ни в коей мере не могла бы здесь обретатьс€. Ёто ”ниверсальное —ущее (I'Etre Universel) пол€ризуетс€ Ч по отношению к манифестации, принципом которой оно €вл€етс€ Ч на Ђэссенциюї и Ђсубстанциюї, впрочем, без какого-либо воздействи€ этого на его внутреннее единство. ћы напомним в данной св€зи, что ¬еданта, именно в силу ее чистой метафизичности, по существу €вл€етс€ Ђдоктриной недуальностиї (adwaita-vada);[36] и если —анкхь€ (Sankhya) может показатьс€ Ђдуалистичнойї тем, кто ее не пон€л, то это потому, что она останавливаетс€ на рассмотрении первичной дуальности, что, однако, вовсе не мешает ей признавать возможным все, выход€щее за пределы такого рассмотрени€, в противоположность тому, что имеет место дл€ систематических концепций, которые €вл€ютс€ досто€нием философов.

    Ќам следует еще уточнить, что это именно ѕракрити называетс€ первой в р€ду двадцати п€ти принципов Ч таттв (tattwas), перечисленных в —анкхъе; но мы должны были рассмотреть ѕурушу ранее ѕракрити, так как невозможно допустить, чтобы принцип пластичности, или субстанциальности (в строго этимологическом смысле этого последнего слова, означающего Ђуниверсальный субстратї, т.†е. основу вс€кой про€вленности)[37] обладал даром Ђспонтанностиї, ибо он сугубо потенциален и пассивен, способен к любой определенности, актуально, однако, не облада€ никакой. —тало быть, ѕракрити в действительности сама по себе не может быть причиной (мы намеренно говорим о Ђдейственной каузальностиї), за пределами действи€ или, скорее, вли€ни€ сущностного принципа, который есть ѕуруша и который €вл€етс€, можно было бы сказать, Ђопредел€ющимї дл€ манифестации. ¬се про€вленное действительно произведено ѕракрити, которой все вещи и €влени€ €вл€ютс€ как бы модификаци€ми или частными определени€ми, но, без присутстви€ ѕуруши, эти производные были бы лишены вс€кой реальности. ћнение, согласно которому ѕракрити в качестве принципа про€вленности будто бы самодостаточна, могло бы быть лишь следствием совершенно ошибочного понимани€ —анкхъи, обусловленным просто-напросто тем, что в этой доктрине все, именуемое Ђпроизведениемї, всегда рассматриваетс€ исключительно с Ђсубстанциальнойї стороны, а может быть, также и того, что ѕуруша в пор€дке перечислени€ упоминаетс€ в ней только лишь как двадцать п€та€ таттва, однако, полностью независима€ от других, которые включают ѕракрити и все ее модификации. ¬прочем, подобное мнение формально противоречило бы учению ¬еды.

    ћула-ѕракрити (Mula-Prakriti) есть Ђизначальна€ ѕриродаї (по-арабски именуема€ Ёль-‘итра Ч El-Fitrah), корень всех про€влений (ибо мула означает Ђкореньї); она именуетс€ также ѕрадхана (Pradhdna), т.†е. Ђто, что положено ранее всех вещейї, как заключающа€ в себе в потенции все определенности. —огласно ѕуранам, она отождествл€етс€ с ћайей, понимаемой как Ђмать всех формї. ќна недифференцирована (авь€кта Ч avyakta) и Ђнеразличимаї, вовсе не будучи ни слагаемой из частей, ни наделенной качествами, но могущей только быть индуцированной на основе их наблюдени€, поскольку ее невозможно восприн€ть саму по себе; она производит все, сама не будучи производной. Ђ орень, она не имеет корн€, ибо она не была бы корнем, если бы сама имела кореньї.[38] Ђѕракрити, корень всего, не €вл€етс€ производной. —емь принципов, великий (ћахат, который €вл€етс€ принципом интеллекта, или Ѕуддхи) и остальные (аханкара Ч ahankara, или индивидуальное сознание, которое порождает пон€тие Ђ€ї, и п€ть танматр Ч tanmatras, или сущностных определений вещей), €вл€ютс€ в одно и то же врем€ производными (от ѕракрити) и производ€щими (по отношению к следующим). Ўестнадцать (одиннадцать индрий Ч indriyas, или способностей чувствовани€ и действи€, включа€ сюда манас, или Ђменталї и п€ть бхут Ч bhutas, или субстанциальных и чувственно воспринимаемых элементов) €вл€ютс€ лишь производными (не производ€щими). ѕуруша не €вл€етс€ ни производным, ни производ€щим (в себе самом)ї.[39] ’от€ это его действие, или, лучше сказать, его Ђбездейственна€ї де€тельность, по выражению, которое мы заимствуем из дальневосточной традиции, сущностно определ€ет все, что €вл€етс€ субстанциальным произведением ѕракрити.[40] ¬ дополнение добавим, что ѕракрити, по необходимости будучи единой в своей неразличимости, в самой себе заключает тройственность, котора€, актуализу€сь под Ђупор€дочивающимї вли€нием ѕуруши, порождает ее многочисленные определени€. » действительно, она обладает трем€ гунами, или конститутивными качествами, которые пребывают в совершенном равновесии при ее изначальной недифференцированности; вс€ка€ манифестаци€ или модификаци€ субстанции представл€ет собой нарушение этого равновеси€, и все существа, в их различных состо€ни€х манифестации, сопричастны трем гунам в различной степени и, так сказать, в бесконечно разнообразных пропорци€х. Ёти гуны, стало быть, €вл€ютс€ не состо€ни€ми, а обусловленност€ми универсального —уществовани€, которым подчинено все про€вленное бытие и которые нужно тщательно отличать от специфических условий, задающих и определ€ющих то или иное состо€ние или способ манифестации. Ёти три гуны суть: саттва, соответствие чистой эссенции сущего (—ат), котора€ отождествл€етс€ с умопостигаемым —ветом или со «нанием, и представл€етс€ как восход€ща€ тенденци€; раджас, экспансивна€ импульсивность, согласно которой существо развиваетс€ в определенном состо€нии и, так сказать, в некотором роде, на определенном уровне существовани€; наконец, тамас, тьма, отождествл€ема€ с невежеством и представл€ема€ как нисход€ща€ тенденци€. ћы ограничимс€ здесь этими определени€ми, на которые мы уже указывали в другой св€зи; здесь не место ни дл€ более подробного изложени€ этих соображений, которые несколько выход€т за рамки нашей темы, ни дл€ разговора о разнообразных приложени€х, которые они могут получить, особенно в том, что касаетс€ космологической теории элементов. Ѕолее подробно лучше развернуть их в других исследовани€х.

    √лава V. ѕ”–”Ўј, Ќ≈ ѕќƒ¬≈–∆≈ЌЌџ… »Ќƒ»¬»ƒ”јЋ№Ќџћ ћќƒ»‘» ј÷»яћ

    —огласно Ѕхагавадгите, Ђесть два ѕуруши в мире Ч один разрушимый и другой неразрушимый. ѕервый рассе€н во всех существах, второй недвижен и неизменен. Ќо есть еще и другой ѕуруша, наивысший (уттама Ч uttama), которого именуют ѕараматманом и который, ѕревечный √осподь, проницает и держит три мира (землю, атмосферу и небо, олицетвор€ющие три основные ступени, между которыми распредел€ютс€ все виды манифестации). ѕоскольку € превосхожу разрушимое и даже неразрушимое (будучи ¬ысшим ѕринципом и того, и другого), мен€ чествуют в мире и в ¬едах под именем ѕурушоттамыї.[41] »з первых двух ѕуруш Ђразрушимыйї есть двживатма (jivatma), обособленное существование которого на самом деле преход€ще и обусловлено, как и существование самой индивидуальности; а Ђнеразрушимыйї Ч это јтма (или јтман), как личность, перманентный принцип сущего, на всех стади€х его манифестации.[42] „то до третьего, то он, как это особо подчеркиваетс€ текстом, есть ѕараматман, личность которого есть определ€юща€ изначальность, как мы уже объ€сн€ли выше. ’от€ реально личность находитс€ за пределами множественности, тем не менее в некотором смысле можно говорить о личности дл€ каждого существа (речь, естественно, идет о целостном существе, а не о каком-либо изолировано рассматриваемом состо€нии); вот почему —анкь€, в чей кругозор не входит ѕурушоттама, часто изображает ѕурушу как множественность. Ќо следует отметить, что даже и в этом случае его им€ всегда употребл€етс€ в единственном числе, дабы €сно подчеркнуть его сущностное единство. —тало быть, —анкхь€ не имеет ничего общего с Ђмонадизмомї в духе Ћейбница, в котором, впрочем, именно Ђиндивидуальна€ субстанци€ї рассматриваетс€ как завершенное целое, образующее своего рода замкнутую систему. ј эта концепци€ несовместима с любым пон€тием подлинно метафизического пор€дка.

    ѕуруша, рассматриваемый как идентичный личности, Ђесть, так сказать,[43] часть (ансха Ч ansha) ¬ерховного ѕравител€ (который, однако, реально не имеет частей, будучи абсолютно неделимым и Ђне имеющим двойственностиї), как искра есть часть огн€ (природа которого, однако, абсолютно целостна в каждой искре)ї.[44] ќн не подчинен услови€м, которые определ€ют индивидуальность и, даже в своих отношени€х с последней, остаетс€ не подверженным воздействию индивидуальных модификаций (таковы, например, удовольствие и боль), которые €вл€ютс€ сугубо случайными и акцидентальными, не значимыми дл€ сущего и которые все проистекают из принципа пластичности, ѕракрити или ѕрадханы, как из их единственного корн€. »менно из этой субстанции, в потенции заключающей в себе все возможности манифестации, возникают все модификации на уровне про€вленности, вследствие уже самого разворачивани€ этих возможностей, или, если воспользоватьс€ аристотелевским €зыком, вследствие их перехода из потенциальности в актуальность Ђ¬с€ка€ модификаци€ (паринама Ч parinama),†Ч говорит ¬иджн€на-Ѕхикшу,†Ч начина€ от первичного создани€ мира (т.†е. в каждом цикле существовани€) до его конечного распада, происходит исключительно от ѕракрити и ее производныхї, т.†е. от двадцати четырех таттв —анкхъи.

    ѕуруша, однако, есть сущностный принцип всех вещей, поскольку именно он определ€ет развитие возможностей ѕракрити; однако сам он никогда не входит в про€вленность, так что все вещи, поскольку они рассматриваютс€ в их различи€х, отличны от него и ничто из касающегос€ их как таковых (т.†е. слагающего то, что можно назвать, становлением) не могло бы повли€ть на его неизменность. Ђ“ак, солнечный или лунный свет (способный к многообразным модификаци€м) кажетс€ тождественным с тем, что порождает его (т.†е. с источником света, рассматриваемым как неизменный в самом себе), однако, же он отличен от этого источника (в своей внешней про€вленности,†Ч и даже про€вл€емые качества как таковые отличны от их сущностного принципа, поскольку никак не могут воздействовать на него).  ак образ солнца, отраженный в воде, дрожит или зыблетс€, следу€ колебани€м этой воды, не воздейству€, однако, на другие образы, отраженные в ней, ни, тем более, на сам солнечный шар, так и модификации индивида не воздействуют ни на другого индивида, ни, особенно, на самого ¬ерховного ѕравител€,[45] который есть ѕурушоттама и с которым личность действительно тождественна в своей сути, как вс€ка€ искра тождественна огню, рассматриваемому как неделимый в том, что касаетс€ его сокровенной природы.

    Ёто именно Ђжива€ душаї (дживатма) сравниваетс€ здесь с отражением солнца в воде как отражение (абхаса Ч abhasa), в области индивидуального и по отношению к каждому индивиду, изначально единого —вета, Ђ”ниверсального ƒухаї (јтмы); и световой луч, который создает этот образ и соедин€ет его с его источником, есть, как мы это увидим далее, высший разум (Ѕуддхи Ч Buddhi), который принадлежит к области неоформленной про€вленности.[46] „то касаетс€ воды, котора€ отражает солнечный свет, то она обычно €вл€етс€ символом принципа пластичности (ѕракрити), образом Ђуниверсальной пассивностиї; и, кстати сказать, этот символ, с тем же значением, €вл€етс€ общим дл€ всех традиционных доктрин.[47] «десь, однако, нужно внести ограничение в общий смысл этого термина, т.†к. Ѕуддхи, действительно будучи неоформленным и над-индивидуальным, €вл€етс€ в то же врем€ еще и про€вленным и, следовательно, соотноситс€ с ѕракрити, которой он есть первое создание (производное). —тало быть, вода может олицетвор€ть здесь лишь потенциальную совокупность оформленных возможностей, т.†е. область манифестации в индивидуальном модусе. », таким образом, она за своими пределами оставл€ет те неоформленные возможности, которые, по-прежнему соответству€ состо€ни€м манифестации, должны, однако, быть соотносимы с ”ниверсальным.[48]

    √лава VI. —“≈ѕ≈Ќ» (»Ћ» —“”ѕ≈Ќ») »Ќƒ»¬»ƒ”јЋ№Ќќ… ѕ–ќя¬Ћ≈ЌЌќ—“»

    “еперь мы должны перейти к перечислению различных степеней манифестации (про€вленности) јтмана, рассматриваемого как личность, в той мере, в какой эта манифестаци€ конституирует человеческую индивидуальность. » мы с полным правом можем сказать, что она действительно конституирует ее, ибо эта индивидуальность не имела бы никакого существовани€, если бы она была отделена от своего принципа, т.†е. от личности. ¬о вс€ком случае, только что использованный нами способ выражени€ требует оговорки: под манифестацией јтмана следует понимать манифестацию, соотносимую с јтманом как с ее сущностным принципом. Ќо под этим не следует подразумевать, что сам јтман про€вл€етс€ каким-либо образом, ибо он никогда не входит в область про€вленности, как мы уже говорили ранее, и вот почему последн€€ никак не воздействует на него. »ными словами, јтман есть Ђ“о, посредством чего про€влено все, но который сам в себе не про€влен ни в чемї;[49] и вот этого никогда не следует тер€ть из виду во всем последующем. Ќапомним еще, что јтман и ѕуруша суть один и тот же принцип и что это от ѕракрити, а не от ѕуруши проистекает вс€ка€ манифестаци€; но если —анкхь€ рассматривает эту манифестацию преимущественно как развитие или Ђактуализациюї потенциальных возможностей ѕракрити, ибо ее точка зрени€, ее Ђоптикаї €вл€етс€ прежде всего Ђкосмологическойї, а не собственно метафизической, то ¬еданта должна видеть здесь иное, потому что она рассматривает јтмана, который пребывает вне изменени€ и Ђстановлени€ї, как истинный принцип, с которым, в конечном счете, должно быть соотносимо все. ћы могли бы сказать, что в данном случае есть две точки зрени€, Ђсубстанцииї и Ђэссенцииї, и что именно перва€ €вл€етс€ Ђкосмологическойї, ибо она есть точка зрени€ ѕрироды и Ђстановлени€ї; но, с другой стороны, метафизика не ограничиваетс€ Ђэссенциейї, понимаемой как коррел€т Ђсубстанцииї; ни даже —ущим, в котором соедин€ютс€ эти два термина. ќна идет гораздо дальше, потому что она простираетс€ также до ѕараматмана, или ѕурушоттамы, который есть ¬ысший Ѕрахман (Ѕрахма) и потому что, таким образом, его точка зрени€ (в той мере, в какой это выражение еще применимо здесь), поистине безгранична.

    — другой стороны, когда мы говорили о различных степен€х индивидуальной манифестации, должно быть совершенно €сно, что эти степени соответствуют степен€м универсальной манифестации в силу той конститутивной аналогии Ђмакрокосмаї и Ђмикрокосмаї, на которую мы уже указывали выше. Ёто станет еще пон€тнее, если поразмыслить о том, что все существа подобным же образом подчинены общим услови€м, определ€ющим состо€ни€ существовани€, в которые они помещены; если невозможно, рассматрива€ какое-либо существо, реально изолировать состо€ние этого существа от совокупности других состо€ний, среди которых оно иерархически располагаетс€ на определенном уровне, тем более невозможно, с другой точки зрени€, изолировать это состо€ние от всего, что принадлежит уже не тому же самому существу, но той же степени универсального —уществовани€. », таким образом, все предстает как бы взаимосв€занным во многих смыслах Ч будь то в самой манифестации либо же в той мере, в какой последн€€, образу€ в своей бесконечной множественности единое целое, св€зуетс€ со своим принципом, т.†е. с —ущим и, через него, с ¬ерховным (¬ысшим) ѕринципом. ћножественность Ч поскольку она возможна Ч существует согласно своему собственному модусу, но этот модус иллюзорен Ч в том смысле, который мы уже уточн€ли (в смысле Ђничтожно малой реальностиї, потому что само существование этой множественности основываетс€ на единстве, из которого она возникла и в котором она заключена изначально. –ассматрива€ таким образом совокупность универсальной манифестации, можно сказать, что в самой множественности своих модусов. Ђ—уществование единої, согласно формуле, которую мы заимствуем в исламском эзотеризме. » здесь очень важно отметить тонкое различие между Ђединствомї и Ђединичностьюї: первое охватывает множественность как таковую, втора€ же есть его принцип (не Ђкореньї, в том смысле, в каком это слово прилагаетс€ только к ѕракрити, но как заключающее в себе возможности манифестации Ч Ђэссенциальної так же, как и Ђсубстанциальної). —тало быть, можно сказать, что —ущее едино и что оно есть сама ≈диничность[50] Ч однако в метафизическом, а не в математическом смысле, ибо здесь мы обретаемс€ далеко за пределами количества. ћежду метафизической ≈диничностью и единичностью математической существует аналоги€, но не тождество. “очно так же, когда говор€т о множественности манифестации, речь отнюдь не идет о количественной множественности, ибо количество есть особа€ характеристика определенных про€вленных состо€ний. Ќаконец, если —ущее едино, то, как мы увидим далее, Ђне двойствененї и сам ¬ерховный ѕринцип; в самом деле, единичность есть перва€ из всех определенностей, но она уже есть определенность и, как такова€, не может быть приложима к ¬ерховному ѕринципу.

    ѕосле этих необходимых по€снений вернемс€ к рассмотрению степеней манифестацией; прежде всего уместно, как мы видели, проводить различие между неоформленной и оформленной манифестацией. Ќо когда мы ограничиваемс€ индивидуальностью, то речь всегда идет исключительно о второй. —обственно человеческое состо€ние так же, как и любое другое индивидуальное состо€ние, целиком принадлежит к пор€дку оформленной манифестации, потому что именно наличие формы, в р€ду условий определенного модуса существовани€, характеризует этот модус как индивидуальный. —тало быть, если нам надлежит рассматривать не имеющий формы элемент, то это будет элемент над-индивидуальный, и, что касаетс€ его отношений с человеческой индивидуальностью, он никогда не должен рассматриватьс€ как конститутивный дл€ последней или как в каком-либо роде €вл€ющийс€ ее частью, но лишь как св€зующий индивидуальность с личностью. ¬ самом деле, последн€€ не про€влена Ч даже и в той мере, в какой ее более специально рассматривают как принцип про€вленных состо€ний, точно так же, как —амосущее, действительно будучи принципом универсальной манифестации, находитс€ за пределами и выше этой манифестации (и здесь можно вспомнить о Ђнеподвижном двигателеї јристотел€). Ќо, с другой стороны, неоформленна€ манифестаци€ также €вл€етс€ изначальной,†Ч конечно, в относительном смысле, по отношению к манифестации оформленной. », таким образом, она устанавливает св€зь между последней и ее высшим непро€вленным принципом, который, уместно сказать, есть общий принцип этих двух пор€дков манифестации. “очно так же, если вслед затем на уровне оформленной, или индивидуальной манифестации провести различие между тонким и грубым состо€нием, то первое €вл€етс€, также относительно, изначальным по отношению ко второму и, следовательно, иерархически оно располагаетс€ между этим последним и неоформленной манифестацией. —ледовательно, посредством р€да более или менее относительных и определенных принципов, мы получаем одновременно логическую и онтологическую цепочку (впрочем, две точки зрени€ согласуютс€ таким образом, что разделить их можно только искусственно), простирающуюс€ от непро€вленного к грубой про€вленности, через опосредование манифестацией неоформленной, а затем через манифестацию тонкую. » идет ли речь о Ђмакрокосмеї или Ђмикрокосмеї, таков общий пор€док, которому должно следовать в разворачивании возможностей манифестации.

    Ёлементы, о которых нам теперь надлежит говорить, суть таттвы, перечисленные —анкхьей, разумеетс€, за исключением первой и последней, т.†е. ѕракрити и ѕуруши и мы уже видели, что среди этих таттв одни рассматриваютс€ как Ђпроизвод€щие производныеї, а другие как Ђнепроизвод€щие производныеї. ¬ этой св€зи возникает вопрос: равнозначно ли такое разделение тому, которое мы только что уточн€ли применительно к степен€м манифестации, или, по меньшей мере, соответствует ли оно ему каким-либо образом? Ќапример, если ограничитьс€ точкой зрени€ индивидуальности, можно было бы поддатьс€ искушению соотнести таттвы первой группы с тонким состо€нием, а таттвы второй Ч с состо€нием грубым, тем более, что в некотором смысле тонка€ манифестаци€ €вл€етс€ производ€щей по отношению к манифестации грубой, тогда как последн€€ не производит никакого другого состо€ни€. Ќо в действительности дело не так просто. ¬ самом деле, в первой группе мы прежде всего имеем Ѕуддхи, который есть не имеющий формы элемент, о чем мы только что говорили; что до других таттв, которые оказываютс€ соединенными с ним, а это аханкара (ahankara) и танматры (tanmatras), то они, конечно, относ€тс€ к области тонкой манифестации.

    — другой стороны, во второй группе бхуты (bhutas), несомненно, принадлежат к области плотной манифестации, ибо это телесные элементы; но манас (manas), вовсе не будучи телесным, должен быть соотнесен с тонкой манифестацией Ч по крайней мере, в себе самом Ч хот€ его де€тельность осуществл€етс€ также по отношению к грубой манифестации. ј остальные индрии (indriyas) обладают в некотором роде двойственным аспектом, ибо могут рассматриватьс€ одновременно как способности и как органы (чувств), стало быть, рассматриватьс€ и с психической, и с телесной точки зрени€, т.†е., иначе, в тонком и грубом состо€нии. ¬прочем, следует €сно понимать, что рассматриваемое здесь как тонка€ манифестаци€ есть, собственно, лишь то, что касаетс€ индивидуального человеческого состо€ни€, в его внетелесных модификаци€х; и хот€ последние наход€тс€ выше телесной модальности, поскольку они заключают в себе ее непосредственный принцип (но в то же врем€ их область простираетс€ много дальше), они, однако, если поместить их в совокупность универсального —уществовани€, все еще принадлежат к той же ступени этого —уществовани€, на которой располагаетс€ все человеческое состо€ние. Ёто же примечание можно сделать, когда мы говорим, что тонка€ манифестаци€ €вл€етс€ производ€щей по отношению к грубой манифестации. „тобы быть вполне точными, нужно привнести сюда Ч в том, что касаетс€ первой Ч ограничение, на которое мы только что указали, так как обычное соотношение не может быть установлено дл€ других, равным образом индивидуальных, но не-человеческих состо€ний, состо€ний абсолютно иных по их обусловленност€м (за исключением наличи€ формы). »х, однако, также следует понимать в соотношении с манифестацией, коль скоро человеческа€ индивидуальность принимаетс€ за эталон сравнени€, как это следует делать неизбежно, вполне отдава€ себе отчет в том, что в действительности такое состо€ние не больше и не меньше любого другого состо€ни€.

    Ќеобходимо высказать еще одно, последнее соображение: когда говор€т о пор€дке разворачивани€ возможностей манифестации или о пор€дке, в котором должны перечисл€тьс€ элементы, соответствующие различным фазам этого разворачивани€, необходимо тщательно уточнить, что такой пор€док подразумевает всего лишь чисто логическую последовательность Ч впрочем, передающую реальную онтологическую цепочку Ч и что речь ни в коем случае не может идти здесь о последовательности временной. ¬ самом деле, разворачивание во времени соответствует лишь одному особому условию существовани€, одному из тех, что определ€ют область, в которую помещено человеческое состо€ние; и существует бесконечное множество других модусов разворачивани€, равным образом возможных и равным образом включенных в универсальную манифестацию. —тало быть, человеческа€ индивидуальность не может быть размещена в каком-то временном пор€дке по отношению к другим состо€ни€м существа, потому что последние, в общем, €вл€ютс€ вневременными. » это так даже и тогда, когда речь идет только о состо€ни€х, сходным образом соотнос€щихс€ с той же самой оформленной про€вленностью. ћы могли бы еще добавить, что некоторые способы расширени€ человеческой индивидуальности за пределы ее телесной модальности уже вырываютс€ из-под власти времени, не будучи вследствие этого освобождены от других общих условий состо€ни€, к которому принадлежит эта индивидуальность, так что они в действительности располагаютс€ в простых продолжени€х этого же самого состо€ни€. », несомненно, у нас будет случай объ€снить (в других исследовани€х), как именно такие продолжени€ могут быть достигнуты посредством уничтожени€ одного или другого из условий, вс€ совокупность которых определ€ет телесный мир. ≈сли это так, то, разумеетс€, тем более не могло бы быть и речи о привнесении условий временного в то, что более не принадлежит к тому же состо€нию, ни, следовательно, в отношени€ интегрального человеческого состо€ни€ с другими состо€ни€ми. » уж тем более невозможно сделать это тогда, когда речь идет о принципе, общем дл€ всех состо€ний про€вленности, или об элементе, который, будучи уже про€вленным, €вл€етс€ высшим по отношению ко вс€кой оформленной манифестации, каковой €вл€етс€ та, которую мы намереваемс€ рассмотреть прежде всего.

    √лава VII. Ѕ”ƒƒ’», »Ћ» ¬џ—Ў»… –ј«”ћ

    ѕервой степенью манифестации јтмана Ч понима€ это выражение расширительно, в смысле, который мы уточнили в предыдущей главе Ч €вл€етс€ высший –азум (Ѕуддхи), который, как мы видели ранее, также именуетс€ ћахат (Mahat), или Ђвеликий принципї: это второй из двадцати п€ти принципов —анкхьи, следовательно, первое из всех производных ѕракрити. Ёто принцип все еще универсального пор€дка, поскольку он лишен формы; однако не следует забывать, что он уже принадлежит к миру про€вленности и вот почему он произволен от ѕракрити, ибо вс€ка€ манифестаци€, на какой бы из ее ступеней она ни рассматривалась, предполагает эти два коррелирующих и взаимодополн€ющих термина, каковыми €вл€ютс€ ѕуруша и ѕракрити, Ђэссенци€ї и Ђсубстанци€ї. ќднако не менее верно и то, что Ѕуддхи превосходит область не только человеческой индивидуальности, но и вс€кого индивидуального состо€ни€, каково бы оно ни было, и это-то и оправдывает его им€ ћахат; стало быть, в действительности он никогда не индивидуализирован, и лишь на следующей стадии мы обнаружили осуществившуюс€ индивидуальность, с частным (или, лучше сказать, Ђчастичнымї) осознанием Ђ€ї.

    Ѕуддхи, рассматриваемый по отношению к человеческой индивидуальности или любому другому индивидуальному состо€нию, €вл€етс€, стало быть, его непосредственным, но трансцендентным принципом, точно так же, как, с точки зрени€ универсального —уществовани€, неоформленна€ манифестаци€ €вл€етс€ таковым по отношению к манифестации оформленной. » в то же врем€ Ѕуддхи есть то, что можно было бы назвать выражением личности в манифестации, т.†е. тем, что соедин€ет существо через всю бесконечную множественность его индивидуальных состо€ний (человеческое состо€ние, во всей его прот€женности, есть при этом лишь одно из таких состо€ний в р€ду других). »ными словами, если рассматривать высшее Ђяї (јтман), или —верх-я как духовное[51] —олнце, которое блистает в центре целокупного существа, то Ѕуддхи будет лучом, непосредственно эманировавшим из этого —олнца и озар€ющим, во всей его целостности, индивидуальное состо€ние, которое мы должны рассмотреть более специальным образом, в то же врем€ св€зу€ его с другими индивидуальными состо€ни€ми того же существа или даже, еще более общим образом, со всеми его про€вленными состо€ни€ми (индивидуальными и не индивидуальными) и, поверх них, с самим центром. ¬прочем, следует отметить Ч не слишком настаива€ здесь на этом, дабы не потер€ть нить нашего изложени€, что, в силу фундаментального (основополагающего) единства существа во всех его состо€ни€х, следует рассматривать центр вс€кого состо€ни€, на котором проецируетс€ этот духовный луч, как виртуально Ч если не действительно Ч отождествл€емый с центром целокупного существа. » вот почему любое состо€ние Ч человеческое так же, как и вс€кое другое Ч может приниматьс€ за основание дл€ реализации Ђ¬ысший »дентичностиї. »менно в этом смысле и в силу такой идентичности можно сказать, как мы это уже сделали вначале, что ѕуруша, сам пребывает в центре человеческой индивидуальности, т.†е. в точке, где пересечение духовного луча с областью витальных возможностей, определ€ет Ђдушу живуюї (дживатму).[52]

    — другой стороны, Ѕуддхи, как и все, что проистекает из развити€ возможностей ѕракрити, сопричастен трем гунам; вот почему, рассматриваемый в его соотношении с различительным познанием (виджн€на Ч vijnana), он понимаетс€ как тернер и, в пор€дке универсального —уществовани€, он отождествл€етс€ тогда с божественной “римурти (Trimurti): Ђћахат €сно осознаетс€ как три Ѕожества (в смысле трех аспектов умопостигаемого —вета, так как именно таково значение санскритского слова ƒэва (Deva) точным этимологическим эквивалентом которого €вл€етс€ и слово Ѕог,[53] будучи, вследствие вли€ни€ трех гун, одной единой манифестацией (мурти Ч murti) в трех Ѕогах. ¬ универсальном он есть Ѕожественность (»швара, не в себе самом, но в своих трех основных аспектах Ѕрахмы, ¬ишну и Ўивы, образующих “римурти, или Ђтройственную манифестациюї); но, рассматриваемый разделительно (впрочем, в сугубо преход€щем аспекте Ђотдельностиї), он принадлежит (однако, не будучи сам индивидуализирован) к индивидуальным существам (которым он сообщает возможность сопричасти€ к божественным атрибутам, т.†е. к самой природе ”ниверсального —ущего, принципу вс€кого существовани€).[54] Ћегко увидеть, что Ѕуддхи рассматриваетс€ здесь в своих отношени€х соответственно с двум€ первыми из трех ѕуруш, о которых говоритс€ в Ѕхагавадгите: в самом деле, на уровне макрокосмическом тот, что обозначаетс€ как Ђнедвижныйї (Ђнеизменныйї), есть сам »швара, выражением которого в про€вленном мире €вл€етс€ “римурти (разумеетс€, речь идет о неоформленной манифестации, так как здесь нет ничего индивидуального); и говоритс€, что другой Ђраспределен между всеми существамиї. “очно так же на уровне Ђмикрокосмическомї Ѕуддхи может рассматриватьс€ одновременно по отношению к личности (јтме) и по отношению к Ђдуше живойї (дживатме), при том, впрочем, что эта последн€€ есть только отражение личности в человеческом индивидуальном состо€нии, отражение, которое не могло бы существовать без посредничества Ѕуддхи. ѕусть вспомн€т здесь символ солнца и его образ отраженный в воде; Ѕуддхи, сказали мы, есть луч, который определ€ет формирование этого образа и, в то же врем€, св€зывает его с источником света.

    »менно в силу двойственного отношени€, на которое мы только что указали, и опосредующей роли между личностью и индивидуальностью, можно Ч несмотр€ на все, что неизбежно есть неадекватного в таком €зыке Ч рассматривать разум, как в некотором роде переход€щий из состо€ни€ универсальной потенциальности в индивидуализированное состо€ние, но в действительности не перестающий быть таким, каким он был. ƒа и переход этот осуществл€етс€ только вследствие его интеллекта пересечени€ с особой областью определенных условий существовани€, посредством которых определ€етс€ рассматриваема€ индивидуальность. » тогда он производит, как результат этого пересечени€, индивидуальное сознание (аханкара Ч ahankara), заключенное в Ђдуше живойї (дживатме), которой оно присуще.  ак мы уже указали, это сознание, которое €вл€етс€ третьим принципом —анкхьи, дает рождение пон€тию Ђ€ї (ahan, откуда им€ аханкара, буквально Ђто, что создает €ї); ибо оно своей собственной функцией имеет предписание индивидуального убеждени€ (абхиманы Ч ahhimana), т.†е. именно представлени€, что Ђ€ естьї, затрагиваемый как внешними объектами (бахь€ Ч bahya), так и внутренними (абхь€нтара Ч abhyantara), которые суть, соответственно, объекты перцепции (прать€кша Ч pratyaksha) и созерцани€ (дхь€на Ч dhyana). » совокупность этих объектов обозначаетс€ термином идам (idam), Ђэтої, когда она рассматриваетс€ в оппозиции к ахам (aham), или Ђ€ї, оппозиции, впрочем, весьма относительной и в этом весьма отличной от той, которую современные философы претендуют установить между Ђсубъектомї и Ђобъектомї, или Ђдухомї и Ђвещамиї. “аким образом, индивидуальное сознание непосредственно, но в пор€дке простой Ђусловнойї модальности, проистекает из принципа разума и, в свой черед, оно и производит все другие принципы или специфические элементы человеческой индивидуальности, которыми мы должны теперь заниматьс€.

    √лава VIII. ћјЌј—, »Ћ» ¬Ќ”“–≈ЌЌ»… –ј«”ћ; ƒ≈—я“№ ¬Ќ≈ЎЌ»’ —ѕќ—ќЅЌќ—“≈… ¬ќ—ѕ–»я“»я » ƒ≈…—“¬»я

    ¬след за индивидуальном сознанием (аханкарой) перечень таттв в —анкхье включает в ту же группу Ђпроизвод€щих производныхї п€ть танматр, тонких сущностей стихий (элементов), бестелесных и не воспринимаемых внешним образом; они непосредственно €вл€ютс€ принципами дл€, соответственно, п€ти бхут, или телесных и чувственно воспринимаемых элементов, которые получают свое окончательное оформление в самих услови€х индивидуального существовани€ на той ступени, где обретаетс€ человеческое состо€ние. —лово танматра буквально означает Ђпредписаниеї (матра, мера, определение), очерчивающее собственную область определенного качества (тад или тат Ч местоимение среднего рода, Ђэтої, которое понимаетс€ здесь в смысле совокупности условий, как арабское дхат Ч dhat[55]) в универсальном —уществовании; но здесь не место вдаватьс€ в более подробное рассмотрение данного вопроса. —кажем только, что п€ть танматр обычно обозначаютс€ именами чувственно воспринимаемых качеств: слышимое, или звуковое (шабда Ч shabda), ос€заемое (спарша Ч sparsha), видимое (рупа Ч rupa, с двойным значением формы и цвета), вкусовое (раса Ч rasa), обон€емое (гандха Ч gandha). Ќо эти качества могут рассматриватьс€ здесь лишь в их состо€нии своего рода принципа, Ђне развернутомї, ибо лишь посредством бхут они будут действительно про€влены на чувственном уровне. » соотношение танматр и бхут €вл€етс€, до некоторой степени, аналогичным соотношению Ђэссенцииї и Ђсубстанцииї, так что танматры можно было бы с полным основанием назвать Ђэссенци€ми элементовї.[56] ѕ€ть бхут в пор€дке их продуцировани€, или их манифестации (пор€дке, соответствующем тому, на который мы только что указали дл€ танматр, поскольку, собственно говор€, каждому элементу принадлежит одно чувственно воспринимаемое качество) суть: Ёфир (јкаша), ¬оздух (¬айю), ќгонь (“еджас), ¬ода (јн) и «емл€ (ѕритхви, или ѕритхиви). »менно из них формируетс€ вс€ плотна€, или телесна€ манифестаци€.

    ћежду танматрами и бхутами Ч и образу€ вместе с последними группу Ђнепроизвод€щих производныхї Ч наход€тс€ одиннадцать различных способностей, сугубо индивидуальных, которые производны от аханкары и которые, в то же врем€, сопричастны всем п€ти танматрам. »з одиннадцати способностей, о которых идет речь, дес€ть €вл€ютс€ внешними: это п€ть способностей воспри€ти€ и п€ть способностей действи€. ќдиннадцата€, по природе своей принадлежаща€ и к тому, и к другому, €вл€етс€ внутренним разумом (le sens interne), или ментальной способностью (манас), и эта последн€€ непосредственно соедин€етс€ с сознанием (аханкарой).[57] »менно с этим манасом должна быть соотносима индивидуальна€ мысль, котора€ принадлежит к пор€дку оформленного (и мы включаем сюда рассудок точно так же, как пам€ть и воображение[58]) и котора€ никоим образом не присуща трансцендентному разуму (Ѕуддхи), все атрибуты которого по самой сути своей лишены формы. «аметим в этой св€зи, что равным образом и дл€ јристотел€, чистый разум принадлежит к уровню трансцендентного и своим собственным предметом имеет познание универсальных принципов. Ёто знание, в котором нет ничего дискурсивного, получаетс€ пр€мо и непосредственно через интеллектуальную интуицию, котора€,†Ч скажем мы, дабы избежать вс€кой путаницы,†Ч не имеет равным счетом ничего общего с той так называемой Ђинтуициейї, пор€дка исключительно чувственного и витального, что играет такую большую роль в абсолютно антиметафизических теори€х некоторых современных философов.

    „то до разворачивани€ различных способностей индивида, то здесь мы можем лишь привести поучени€ Ѕрахма-сутры по этому поводу: Ђинтеллект, внутренний разум так же, как и способности воспри€ти€ и действи€, разворачиваютс€ (в про€вленном) и сворачиваютс€ и раствор€ютс€ (в не-про€вленном) в сходном пор€дке (но при сворачивании в направлении, обратном разворачиванию[59]). ѕор€дке, который всегда есть пор€док элементов (стихий), от которых производны эти способности в том, что касаетс€ их строени€[60] (за исключением, однако, разума, который на уровне неоформленного, разворачиваетс€ ранее вс€кого оформленного или собственно индивидуального принципа).

    „то же до ѕуруши (или јтмана), то его эманаци€ (в той мере, в какой ее рассматривают как личность данного существа) не есть ни рождение (даже в самом расширительном значении этого слова),[61] ни производное (имеющее определенную отправную точку дл€ своего действительного существовани€, как это есть дл€ всего, что производно от ѕракрити). ¬ самом деле, ей невозможно предписать никакого ограничени€ (по каким-либо частным услови€м существовани€) ибо, будучи отождествл€емой с ¬ысшим Ѕрамой, она сопричастна бесконечной[62] его —ущности (имеетс€ в виду обладание божественными атрибутами, по крайней мере, виртуальное или даже актуальное Ч поскольку эта сопричастность действительно реализуетс€ Ђ¬ысшей »дентичностьюї, не говор€ уже о том, что находитс€ за пределами вс€кой атрибутивности; ибо речь идет здесь ¬ысшем Ѕрахме, который есть ниргуна Ч а не только о Ѕраме, который есть сагуна, т.†е. »швара.[63] ќн активен, но только в принципе (то есть Ђнедействененї),[64] ибо эта активность (картрива Ч kartriva) не сущностна дл€ него и привход€ща (соотнос€сь только с его состо€ни€ми манифестации).  ак плотник, име€ в руке топор и другие инструменты, и откладыва€ их затем в сторону, наслаждаетс€ покоем и отдыхом, точно так же јтман (јтма) в соединении со своими инструментами (посредством которых принципиально заключенные в нем возможности получают выражение и развитие в каждом из его состо€ний про€вленности и которые, таким образом, есть не что иное, как его способности, про€вленные посредством соответствующих органов) активен (хот€ эта активность никоим образом не воздействует на его сокровенную природу), а оставл€€ их, наслаждаетс€ отдыхом и покоем (в Ђне-де€нииї, из которого, сам в себе, он никогда не выходил.[65]

    Ђ–азличных способностей воспри€ти€ и действи€ (обозначаемых термином прана Ч prana во вторичном значении) одиннадцать: п€ть Ч воспри€ти€ (буддхиндрии Ч buddhindriyas или джн€нендрии Ч jnanendriyas, средства или инструменты познани€ в их специфической области), п€ть Ч действи€ (кармендрии Ч karmendriyas) и их внутренний разум (манас). “ам, где указываетс€ большее количество (тринадцать), термин индри€ употребл€етс€ в его более широком всеохватывающем значении, различа€ в манасе, в силу множественности его функций, интеллект (не в самом себе и не на трансцендентном уровне, но как частное определение по отношению к индивиду), индивидуальное сознание (аханкару, от которой манас не может быть отделен) и внутренний разум в собственном смысле (то, что схоластические философы именуют Ђsensorium communeї[66]). “ам, где упоминаетс€ меньшее число (обычно семь), тот же термин употребл€етс€ в более ограниченном значении: так, говоритс€ о семи органах чувств, соотнос€щихс€ с двум€ глазами, двум€ ушами, двум€ ноздр€ми и ртом или €зыком (так что в этом случае речь идет только о семи отверсти€х или усть€х головы). ќдиннадцать способностей, упом€нутые выше (хот€ и обозначаемые в их совокупности словом прана) не €вл€ютс€ (как п€ть вайю, о которых мы будем говорить далее) простыми модификаци€ми мукхь€-праны (mukhya-prana) или основного витального акта (дыхани€ с вытекающей из него ассимил€цией), но соотноситс€ с различными принципами (различными со специфической точки зрени€ человеческой индивидуальности)ї.[67]

    “ермин прана в его самом общеприн€том значении, означает, собственно говор€, Ђжизненное дыханиеї; но в некоторых ведических текстах то, что обозначаетс€ таким образом, в универсальном смысле, в принципе отождествл€етс€ с самим Ѕрамой, там, где говоритс€, что в глубоком сне (сушупти Ч sushupti) все способности растворены в пране Ч ибо Ђв то врем€, когда человек спит без сновидений, его духовный принцип (јтман, рассматриваемый по отношению к нему) образует одно с Ѕрамой,[68] и это состо€ние находитс€ за пределами дифференциации, следовательно, подлинно над-индивидуально. ¬от почему слово Ђсвапитиї (swapiti), Ђон спитї, толкуетс€ как свам апито бхавати (swam apito bhavati), Ђон вошел в собственное (высшее) "я"ї.[69]

    „то касаетс€ слова индри€, то оно означает собственно Ђмочьї (Ђpouvoirї), что также €вл€етс€ первичным смыслом слова Ђспособностьї; но, в результате расширени€, оно, как мы уже указали, подразумевает одновременно способность и соответствующий ей телесный орган. »х совокупность рассматриваетс€ как конституирующа€ инструмент и познание (буддхи или джн€на, причем эти термины берутс€ здесь в их самом широком значении) и действи€ (кармы), которые, таким образом, обозначаютс€ одним и тем же словом. ѕ€ть инструментов воспри€ти€ суть: уши, или слух (шротра Ч shrotra), кожа, или ос€зание (твах Ч twach), глаза, или зрение (чакшус Ч chakshus), €зык, или вкус (расана Ч rasana), нос, или обон€ние (гхрана Ч ghrana), перечисл€емые в пор€дке разворачивани€ чувств, который есть пор€док соответствующих элементов (бхут). Ќо чтобы подробно изложить эти соответстви€, необходимо было бы во всей полноте рассмотреть услови€ телесного существовани€, а этого мы не можем делать здесь. ѕ€ть же инструментов действи€ суть: органы выделени€ (пайю Ч payu), детородные органы (упастха Ч upastha), руки (пани Ч pani), ноги (пада Ч pada) и, наконец, голос или орган речи (вах Ч vach),[70] который в пор€дке перечислени€ называетс€ дес€тым. ћанас должен рассматриватьс€ как одиннадцатый и по своей собственной природе подразумевает двойную функцию, как служащий одновременно и воспри€тию, и действию и, следовательно, сопричастный свойствам и того и другого, которые он в некотором роде сосредотачивает в себе самом.[71]

    —огласно —анкхъе, эти способности, с соответствующими им органами, €вл€ютс€ при различении трех принципов в манасе, тринадцатью инструментами познани€ в области человеческой индивидуальности (ибо действие не имеет цели в самом себе, но лишь в соотношении с познанием): три внутренних и дес€ть внешних, сравнимых с трем€ часовыми и дес€тью воротами (сознательный характер присущ первым, но не вторым Ч в той мере, в какой мы рассматриваем их раздельно). “елесное чувство воспринимает, а орган действи€ исполн€ет (одно €вл€етс€ в некотором роде Ђвходомї, а другое Ч Ђвыходомї: здесь налицо две последовательных и взаимодополн€ющих фазы, из которых перва€ есть движение центростремительное, а втора€ Ч движение центробежное). ћежду ними двум€ внутренний разум (манас) исследует; сознание (јханкара) определ€ет индивидуальное применение, т.†е. ассимилирует то, что воспринимаетс€ Ђ€ї, частью которого оно теперь €вл€етс€ в качестве вторичной модификации. », наконец, чистый разум (Ѕуддхи) переносит в ”ниверсальное сведени€, полученные в результате де€тельности расположенных ниже него способностей.

    √лава IX. ѕя“№ ¬ј…ё, »Ћ» ∆»«Ќ≈ЌЌџ’ ‘”Ќ ÷»…; ќЅќЋќ„ » ¬џ—Ў≈√ќ Ђяї (SOI)

    ѕуруша, или јтман, про€вл€€сь как дживатма в живой форме индивидуального существа, согласно ¬еданте, рассматриваетс€ как облекающийс€ р€дом Ђоболочекї (кошей Ч koshas); или следующих друг за другом Ђколесницї (vehicules), олицетвор€ющих столько же фаз его про€вленности.  роме того, было бы совершенно ошибочно уподобл€ть их Ђтеламї, поскольку лишь последн€€ фаза принадлежит к пор€дку телесного. “акже стоит отметить, что, строго говор€, нельз€ сказать, будто в действительности јтман заключен в такие оболочки, ибо, по самой своей природе, он не поддаетс€ никакому ограничению и никоим образом не обусловлен каким-либо состо€нием манифестации.[72]

    ѕерва€ оболочка Ч анандамай€-коша (anandamaya-kosha), при этом частица май€ означает Ђкоторый сделан изї или Ђкоторый состоит изї того, что обозначаетс€ соединенным с нею словом) есть не что иное, как совокупность всех возможностей манифестации, которые јтман заключает в себе, в своей Ђперманентной актуальностиї и недифференцированном состо€нии, как принцип. ќна именуетс€ Ђсозданной из Ѕлаженстваї (јнанда Ч Ananda), потому что высшее Ђяї, в этом изначальном состо€нии, наслаждаетс€ полнотой своего собственного быти€, и она, по сути, ничем не отличаетс€ от высшего Ђяї, она выше обусловленного состо€ни€, ее предполагающего, и располагаетс€ на ступени „истого —ущего (de l'Etre pur). ¬от почему она считаетс€ отличной характеристикой »швары.[73] —ледовательно, мы находимс€ здесь на уровне неоформленного; и только тогда, когда его рассматривают в св€зи с оформленной манифестацией и в качестве принципа последней, можно сказать, что здесь перед нами принципиальна€, или каузальна€ форма (каранашарира Ч karana-sharira), то посредством чего форма будет про€влена и актуализована на последующих стади€х.

    ¬тора€ оболочка (виджн€намай€-коша Ч vijnanamaya-kosha) формируетс€ —ветом (в умопостигаемом смысле), непосредственном отражаемым целостным и универсальным «нанием (ƒжн€ной Ч Jnana, при этом частица vi подразумевает различительный модус.[74] ќна (эта оболочка) слагаетс€ из п€ти элементарных эссенций (танматр), Ђмыслимыхї, но не Ђвоспринимаемыхї, в их тонком состо€нии, и она образуетс€ соединением высшего разума (Ѕуддхи) с принципами способностей воспри€ти€, производными, соответственно, от п€ти танматр; их внешнее развитие образует затем п€ть чувств в индивидуальной телесности.[75] “реть€ оболочка (маномай€-коша Ч manomaya-kosha), в которой внутренний разум (manas) соедин€етс€ с предыдущей, включает в себ€ именно ментальное сознание[76] или мыслительную способность, котора€, как мы сказали ранее, принадлежит исключительно к пор€дку индивидуального и оформленного и развитие которой есть следствие излучени€ (иррадиации), в модусе отражени€, высшего разума в определенном индивидуальном состо€нии, каковым €вл€етс€ здесь человеческое состо€ние. „етверта€ оболочка (пранамай€-коша Ч pranamaya-kosha) включает в себ€ способности, производные от Ђжизненного дыхани€ї (праны), т.†е. п€ть вайю (модальностей этой праны), так же, как и способности действи€ и воспри€ти€ (эти последние на уровне принципов существовали уже в двух предыдущих оболочках как чисто Ђумопостигаемыеї способности, тогда как, с другой стороны, не могло быть и речи ни о каком способе действи€, так же, как и ни о какой внешней перцепции). —овокупность этих трех оболочек (виджн€намайи, маномайи и пранамайи) образует тонкую форму (сукшмашариру Ч sukshma-sharira), или лингашариру (linga-sharira), в противоположность плотной, или телесной форме (стхулашарире Ч sthula-sharira). —тало быть, мы вновь обнаруживаем здесь различение двух модусов оформленной манифестации, о которых мы уже неоднократно говорили.

    ѕ€ть функций, или витальных действий, именуютс€ вай€ми, хот€ они, собственно говор€, не €вл€ютс€ воздухом или ветром (в действительности таков главный смысл слова вай€, или вата (vata), производного от словесного корн€ ва (va), идти, двигатьс€, обычно обозначающего стихию воздуха, одним из характерных свойств которой €вл€етс€ подвижность,[77] тем более, что они соотнос€тс€ с тонким, а не с телесным состо€нием. Ќо они суть, как мы только что сказали, модальности Ђжизненного дыхани€ї (праны, или более общим образом, аны[78]), на уровне принципа, рассматриваемого в его соотношении с дыханием. Ёто суть:

    1)†вдох, т.†е. дыхание, рассматриваемое как восход€щее, в свою начальную фазу (прану, в самом строгом смысле этого слова) и прит€гивающее еще не индивидуализированные элементы космической среды, чтобы, посредством ассимил€ции, сделать их сопричастными индивидуальному сознанию;

    2)†вдох, рассматриваемый, как нисход€щий в последующую фазу (апана Ч apana), как то, посредством чего эти элементы проникают в индивидуальность;

    3)†промежуточна€ фаза между двум€ предыдущими (вь€на Ч vyana), состо€ща€, с одной стороны, из совокупности действий Ђвзаимных реакций, которые возникают при контакте между индивидом и окружающими элементами, а, с другой стороны, из различных витальных движений, вытекающих отсюда, соответствием чего в телесном организме €вл€етс€ кровообращение;

    4)†выдох (удана Ч udana), который проецирует дыхание, преобразу€ его, за пределы ограниченной индивидуальности (т.†е. сведенной к одним лишь тем модальност€м, которые обычно развиваютс€ у людей) в область возможностей расширенной индивидуальности, рассматриваемой в ее целостности;[79]

    5)†пищеварение, или внутреннее субстанциальное усвоение (самана Ч samana), посредством которого поглощенные элементы станов€тс€ дополн€ющей частью индивидуальности.[80]

    „етко оговариваетс€, что речь не идет здесь о простой операции одного или нескольких телесных органов; в самом деле, легко убедитьс€, что все это не следует понимать лишь в смысле соответствующих, по аналогии, физиологических функций, но именно о жизненном усвоении в его самом широком смысле.

    “елесна€, или плотна€ форма (стхулашарира) €вл€етс€ п€той и последней оболочкой, т.†е. той, котора€ дл€ человеческого состо€ни€ соответствует самому внешнему модусу манифестации; это питательна€ (alimentaire) оболочка (аннамай€-коша Ч annamaya-kosha), составленна€ из п€ти чувственных элементов (бхут), на основе которых слагаютс€ все тела. ќна усваивает себе сочетани€ элементов, получаемые при питании (анна Ч слово, производное от глагольного корн€ ад (ad)†Ч есть),[81] секретиру€ (усваива€) самые тонкие части, которые остаютс€ в органическом обращении, и выдел€€ (экскретиру€), или отбрасыва€ самые грубые, за исключением, однако, тех, которые отлагаютс€ в кост€х. ¬ результате этой симмил€ции земл€ные субстанции станов€тс€ плотью; субстанции водные Ч кровью; огненные субстанции станов€тс€ жиром, костным мозгом и нервной системой (фосфористое вещество); ибо существуют телесные субстанции, в которых преобладает природа того или иного элемента, хот€ все они образуютс€ соединением п€ти элементов.[82]

    ¬с€кое организованное существо, пребывающее в такой телесной форме, обладает, на более или менее полной степени развити€, одиннадцатью индивидуальными способност€ми, о которых мы говорили выше, и, как мы уже равным образом видели, эти способности про€вл€ютс€ в форме живого существа посредством одиннадцати соответствующих органов (авайавас Ч avayavas, пон€тие, которое, впрочем, прилагаетс€ также и к тонкому состо€нию, но только по аналогии с плотным состо€нием). —огласно Ўанкарачарье,[83] различаютс€ три организованных клана живых существ: 1) живород€щие (дживаджа Ч jivaja, или йониджа Ч yonija, или, еще иначе, джарайуджа Ч jarayuja; 2) €йцеродные (андаджа Ч andaja), как птицы, рептилии, рыбы и насекомые; 3) размножающиес€ семенами (удбхидджь€ Ч udbhijja), куда вход€т одновременно низшие животные и растени€, причем первые, будучи подвижными, рождают главным образом в воде, тогда как вторые, будучи прикреплены к месту, обычно рождают на земле. ќднако, согласно некоторым местам из ¬ед, пища (анна), т.†е. растительность (ошадхи Ч oshadhi), также происходит из воды, ибо это дождь (варша Ч varsha) оплодотвор€ет землю.[84]

    √лава ’. —”ўЌќ—“Ќќ≈ ≈ƒ»Ќ—“¬ќ » “ќ∆ƒ≈—“¬ќ ¬џ—Ў≈√ќ Ђяї ¬ќ ¬—≈’ —ќ—“ќяЌ»я’ —”ў≈√ќ

    «десь мы должны несколько задержатьс€ на одном сущностном моменте, а именно: что все принципы или элементы, о которых мы говорили, которые описываютс€ как раздельные и которые действительно €вл€ютс€ таковыми с индивидуальной точки зрени€, €вл€ютс€ таковыми лишь с этой точки зрени€, а реально €вл€ютс€ лишь таким же количеством про€вленных модальностей Ђ”ниверсального ƒухаї (јтмана). »ными словами, хот€, акцидентальные и преход€щие, ибо про€вленные, они €вл€ютс€ выражением некоторых сущностных возможностей јтмана (тех, которые по своей собственной природе €вл€ютс€ возможност€ми манифестации). » эти возможности, в принципе и по своей глубокой реальности, не €вл€ютс€ чем-то отличным от јтмана. ¬от почему их следует рассматривать в ”ниверсальном (а уже не в отношении к индивидуальным существам), как €вл€ющиес€ поистине самим Ѕрамой, который Ђне имеет двойственностиї и вне которого нет ничего ни про€вленного, ни непро€вленного.[85]

    ¬прочем, то, вне чего есть нечто, не может быть бесконечным, будучи ограничено именно тем, что оно оставл€ет за своими пределами. », таким образом, ћир Ч подразумева€ под этим словом совокупность универсальной манифестации Ч может отличатьс€ от Ѕрамы лишь иллюзорно, тогда как, напротив, Ѕрама абсолютно Ђотличен от того, что он проницает собойї,[86] т.†е. от ћира, поскольку к нему невозможно приложить какие-либо определенные атрибуты, которые были бы достойны ≈го, и поскольку универсальна€ про€вленность вс€ целиком, строго говор€, есть ничто по сравнению с ≈го Ѕесконечностью.  ак мы уже отмечали в другом месте, эта Ђне-взаимностьї (irreciprocite) отношений ведет к формальному осуждению Ђпантеизмаї, так же, как и вс€кого Ђимманентизмаї, и она очень €сно утверждаетс€ также в таких словах Ѕхагавадгитой: Ђ¬се существа во мне, но € не в нихЕ ћое —амосущее —ущество поддерживает все существа, и хот€ ќно не в них, именно посредством него они существуютї.[87] ћожно было бы сказать, что Ѕрама есть абсолютное ¬се, именно в силу того, что ќн бесконечен, но что, с другой стороны, если все вещи суть в Ѕраме, то они вовсе не €вл€ютс€ Ѕрамой в той мере, в какой они рассматриваютс€ в аспекте различени€, т.†е. именно как вещи относительные и обусловленные Ч при том, впрочем, что их существование как таковых есть не более чем иллюзи€ по отношению к высшей реальности. “о, что говоритс€ о вещах и не могло бы подобать Ѕраме, есть всего лишь выражение относительности, и в то же врем€, поскольку последн€€ иллюзорна, сходным образом таковым же €вл€етс€ и различие; один из терминов уничтожаетс€ перед лицом другого, ибо ничто не может коррелировать с Ѕесконечным. Ёто лишь в принципе все вещи €вл€ютс€ Ѕрамой, но лишь это одно составл€ет их глубинную реальность; и этого-то никогда не следует тер€ть из виду, если мы хотим пон€ть все дальнейшее.[88]

    Ќикакое различение, (касающеес€ преход€щих модификаций, таких, как различени€ действовател€, действи€ и цели или результата этого действи€) никоим образом не ущемл€ет сущностных единства и тождества Ѕрамы как причины (karana) и следстви€ (karya).[89] ћоре есть то же самое, что его воды, и от них не отличаетс€ (по природе), хот€ волны, пена, брызги, капли и другие акцидентальные модификации, которым подвергаютс€ эти воды, существуют раздельно или вместе как отличные друг от друга (когда их рассматривают в их частности, будь то аспект последовательности либо в аспекте одновременности, без того, однако, чтобы их природа перестала быть той же самой.[90] —ледствие не €вл€етс€ (по сути, эссенциально) иным, нежели его причина (хот€, напротив. ѕричина больше, чем следствие). Ѕрама един (как —амосущее существо) и не двойственен (как высший ѕринцип); —ам в себе он не отделен (какими-либо границами) от —воих модификаций (как оформленных, так и не оформленных) он јтман (во всех своих возможных состо€ни€х). ј јтман (в себе самом, необусловленном состо€нии) есть ќн (и не что-либо иное, чем ќн).[91] ќдна и та же земл€ €вл€ет нам алмазы и другие драгоценные минералы, глыбы хрустал€ и обычные, не имеющие ценности камни; одна и та же почва и взращивает множество различных растений, €вл€ющих самое большое разнообразие листьев, цветов и плодов; одна и та же пища превращаетс€ в организме в кровь, плоть и произрастающие на ней волосы и ногти.  ак молоко самопроизвольно превращаетс€ в простоквашу, а вода в лед (без того, чтобы этот переход из одного состо€ни€ в другое означал какое-либо изменение их природы), так Ѕрама модифицирует —еб€ (в бесконечном множестве универсальной манифестации), без помощи внешних инструментов или средств какого-либо рода (без того, чтобы ≈го ≈динство и ≈го —амотождественность (»дентичность) каким-либо образом были овоздействованы этим.[92] “ак паук ткет паутину из своей собственной субстанции, тонкие существа принимают различные (не-телесные) формы, а лотос произрастает в различных водоемах, не име€ органов передвижени€. „то Ѕрама (такой, каков он есть) неделим и не слагаетс€ из частей, вовсе не €вл€етс€ опровержением (этой концепции универсальной множественности ≈го единства или, скорее, ≈го Ђнедвойственностиї); это не ≈го целостность (вечно неизменна€ и недвижна€) модифицируетс€ в видимых €влени€х ћира (ни кака€-либо из его частей, ибо ќн вовсе не имеет таковых, но это ќн сам, рассматриваемый в особом аспекте различени€ или дифференциации, т.†е. как сагуна или савишеша Ч savishesha. » если ќн может рассматриватьс€ в специфическом аспекте различени€ или дифференциации, то это потому, что ќн заключает в себе все возможности без того, чтобы последние каким-либо образом €вл€лись част€ми ≈го самого.[93] –азличные изменени€ (условий и модусов существовани€) €вл€ютс€ одной и той же (индивидуальной) душе, котора€ грезит (и в этом состо€нии воспринимает внутренние предметы, принадлежащие к области тонкой манифестации.[94]

    –азличные иллюзорные формы (соответствующие различным модальност€м оформленной манифестации, иным, нежели телесна€ модальность) укрытые покровом одного и того же тонкого существа, никоим образом не разруша€ его единства (при этом така€ иллюзорна€ форма, май€вирупа Ч mayavirupa рассматриваетс€ как чисто акцидентальна€ и никоим образом не принадлежаща€ собственно тому существу, которое облекаетс€ в нее, так что последнее должно рассматриватьс€ как не подверженное воздействию этой вполне зримой модификации).[95] Ѕрама всемогущ (поскольку он, в принципе, все заключает в себе самом), присущ вс€кому действию (хот€ сам и Ђне-действененї, или, скорее, именно благодар€ этому), не обладает никаким органом или инструментом действи€; также, равным образом, никакой специфический мотив или цель действи€ (подобна€ той, каковой €вл€етс€ цель индивидуального действи€), отличные от ≈го собственной воли (котора€, в свой черед, не отличаетс€ от ≈го всемогущества)[96] не должны приписыватьс€ решени€м ”ниверсума. ≈му не должна вмен€тьс€ никака€ акцидентальна€ дифференциаци€ (как конкретной причине), ибо каждое индивидуальное существо видоизмен€етс€ (развива€ свои возможности) в соответствии со своей собственной природой.[97] “ак дождева€ туча бесстрастно проливает влагу (не забот€сь о частных результатах, которые €в€тс€ следствием второстепенных обсто€тельств), и этот же самый оплодотвор€ющий дождь заставл€ет разнообразно произрастать различные семена, производ€ разнообразие растений, в зависимости от их видов (в силу различных потенциальных возможностей, соответственно присущих этим семенам).[98]

    ¬с€кий атрибут первопричины находитс€ (в принципе) в Ѕраме, который (в —амом себе), однако, лишен вс€кого различающего качества.[99]

    Ђ¬се, что было, все, что есть, и все, что будет, все есть поистине ќмкара (¬селенна€, изначально, на уровне принципа, отождествл€ема€ с Ѕрамой и, как такова€, символизируема€ св€щенным слогом ќћ: и все другое, что не подчинено тройственному времени (трикале Ч trikala, т.†е. услови€м времени, рассматриваемого в трех его модальност€х прошлого, насто€щего и будущего), также есть подлинно ќмкара (Omkara).  онечно, этот јтман (всего лишь манифестацией которого €вл€ютс€ все вещи) есть Ѕрама, и этот јтман (по отношению к различным состо€ни€м существа) также имеет четыре состо€ни€ (пады Ч padas, слово, буквально означающее Ђступениї (Ђpiedsї); поистине, все это есть Ѕрамаї.[100]

    Ђ¬се этої следует понимать, как, впрочем, €сно показывает продолжение данного текста, которое мы приведем далее, в смысле различных модальностей индивидуального существа, рассматриваемого в его целостности, так же, как и не-индивидуализированных состо€ний целостного сущего. » те, и другие обозначаютс€ здесь как состо€ни€ јтмана, хот€, разумеетс€, в самом себе поистине јтман безусловен и никогда не перестает быть таковым.

    √лава XI. –ј«Ћ»„Ќџ≈ —ќ—“ќяЌ»я ј“ћјЌј ¬ „≈Ћќ¬≈„≈— ќћ —”ў≈—“¬≈

    ћы перейдем теперь к изучению различных состо€ний индивидуального существа, пребывающего в живой форме, котора€, как мы объ€снили это выше, включает в себ€, с одной стороны, тонкую форму (сукшмашариру или лингашариру), а с другой Ч плотную, или телесную форму (стхулашариру).  огда мы говорим об этих состо€ни€х, мы вовсе не подразумеваем здесь ни специфическое состо€ние, которое, согласно уже сказанному нами, присуще каждому индивиду и отличает его от всех остальных, ни совокупность ограничительных условий, что определ€ет каждое, рассматриваемое обособленно, состо€ние существовани€. “о, о чем здесь идет речь,†Ч это исключительно различные состо€ни€ или, если угодно, различные модальности, которые самым общим образом, претерпевает одно и то же индивидуальное существо, каково бы оно ни было. Ёти модальности всегда могут, в их совокупности, быть соотносимы с плотным и тонким состо€нием, притом первое ограничено одной лишь телесной модальностью, а второе включает все остальное в индивидуальности (здесь речь не идет о других индивидуализированных состо€ни€х, поскольку рассматриваетс€ именно человеческое состо€ние). “о, что находитс€ за пределами этих двух состо€ний, не принадлежит более индивиду как таковому: здесь мы говорим о том, что можно было бы назвать Ђкаузальнымї состо€нием, т.†е. о том, что соответствует каранашарире (karana-sharira) и что, следовательно, принадлежит к пор€дку универсального и имеющего форму. ¬прочем, и в случае этого Ђкаузальногої состо€ни€ мы Ч даже если мы не находимс€ более в области индивидуального существовани€ Ч все еще остаемс€ в области —ущего; следовательно, нужно рассмотреть Ч помимо —ущего и выйд€ за его пределы Ч четвертое состо€ние, соотнос€щеес€ с областью принципов и абсолютно безусловное. ћетафизически все эти состо€ни€, даже те, которые принадлежат собственно индивиду, соотнос€тс€ с јтманом, т.†е. с личностью, ибо только она образует глубинную реальность существа, и потому что любое состо€ние этого существа стало бы чисто иллюзорным, если бы вздумали его от этой реальности отделить. ¬се конкретные состо€ни€ существа, каковы бы они ни были, не представл€ют собой ничего иного, кроме разворачивани€ возможностей јтмана. ¬от почему можно говорить о различных состо€ни€х, в которых пребывает существо, как подлинно о состо€ни€х јтмана; хот€ следует вполне понимать, что јтман, в самом себе, никоим образом не подвержен их вли€нию и вовсе не перестает быть безусловным, точно так же, как он никогда не становитс€ про€вленным, по-прежнему пребыва€ сущностным и трансцендентным принципом манифестации во всех ее модусах.

    ќставив на некоторое врем€ в стороне четвертое состо€ние, к которому мы еще вернемс€, скажем, что три первые суть: состо€ние бодрствовани€, которое соответствует плотной манифестации; тонкий сон, соответствующий манифестации тонкой; глубокий сон, который есть состо€ние Ђкаузальноеї и неоформленное.   этим трем состо€ни€м иногда добавл€ют еще одно Ч состо€ние смерти, а также и другое Ч экстатическую потерю сознани€, рассматриваемую как состо€ние, промежуточное (сандхь€ Ч sandhya)[101] между глубоким сном и смертью, точно так же, как тонкий сон есть состо€ние, промежуточное между бодрствованием и глубоким сном.[102] ќднако эти два последних состо€ни€, в общем, не перечисл€ютс€ отдельно, т.†к. сущностно они не отличаютс€ от состо€ни€ глубокого сна Ч как мы только что объ€снили, состо€ни€ в действительности внеиндивидуального, в котором существо, равным образом, возвращаетс€ в непро€вленность или, по меньшей мере, в неоформленность, а Ђдуша жива€ї (дживатма) возвращаетс€ в лоно ”ниверсального ƒуха (јтмана) путем, что ведет к самому центру существа, туда, где находитс€ местопребывани€ Ѕрамы.[103]

    ƒл€ подробного описани€ этих состо€ний нам стоит лишь обратитьс€ к тексту ћандукь€-”панишады, начало которой мы цитировали выше, за исключением, однако, самой первой фразы, а она такова: Ђќм, этот слог (акшара Ч akshara)[104] есть все то, что есть; объ€снение его следуетї. —в€щенное односложное слово ќм, в котором выражает себ€ сущность ¬ед,[105] рассматриваетс€ здесь как идеографический символ јтмана; и точно так же, как этот слог, образуемый трем€ буквами (матрами, а эти буквы суть A, U и ћ, из которых две первых сокращаютс€ в ќ),[106] имеет четыре элемента; из них четвертый, будучи не чем иным, как самим монослогом, синтетически рассматриваемый в его принципиальном аспекте, не может иметь буквенного выражени€ (он аматра Ч amatra), ибо предшествует вс€кому различию в Ђнеразрешимомї (акшаре)†Ч точно так же, как јтман имеет четыре состо€ни€ (пады), из которых четвертое в действительности не €вл€етс€ никаким особым состо€нием, но есть јтман, рассматриваемый в самом себе как абсолютно трансцендентный и не подверженный обусловленности какого-либо конкретного состо€ни€.  ак таковой он недоступен никакому изображению. “еперь же изложим то, что сказано в тексте, на который мы ссылаемс€, о каждом из четырех состо€ний јтмана, отправл€€сь от последней степени манифестации и восход€ к высшему состо€ни€, целокупному и безусловному.

    √лава XII. —ќ—“ќяЌ»≈ Ѕќƒ–—“¬ќ¬јЌ»я, »Ћ» ¬ј…Ў¬јЌј–ј

    ѕервенствует среди пад ¬айшванара (Vaishwanara), местопребыванием[107] которого €вл€етс€ состо€ние бодрствовани€ (джагарита-стхана Ч jagarita-sthana), который обладает знанием внешних предметов (чувственно воспринимаемых), который имеет семь членов и дев€тнадцать уст и областью которого €вл€етс€ мир грубой манифестации.[108]

    ¬айшванара, как указывает этимологическое происхождение этого имени,[109] есть то, что мы назвали Ђ”ниверсальным „еловекомї; но здесь он рассматриваетс€ более конкретным образом, в полноте разворачивани€ своих состо€ний манифестации, в специфическом аспекте этого разворачивани€. «десь употребление этого термина, похоже, даже ограничиваетс€ одним из этих состо€ний, состо€нием плотной манифестации, котора€ образует телесный мир; но это частное состо€ние может считатьс€ символом всей совокупности универсальной манифестации, элементом которой оно €вл€етс€, и это потому, что дл€ человеческого существа оно €вл€етс€ основой и отправной точкой вс€кой реализации. —тало быть, как и в случае вс€кой символики, достаточно будет сделать необходимые транспозиции, в зависимости от степеней, к которым должна прилагатьс€ эта концепци€. »менно в таком смысле состо€ние, о котором идет речь, может быть соотносимо с Ђ”ниверсальным „еловекомї и описыватьс€ как образующее его тело, понимаемое по аналогии с телом индивидуального человеческого существа, аналогии, котора€, как мы уже говорили, есть аналоги€ Ђмакрокосмаї Ч адхидеваки (adhidevaka) и Ђмикрокосмаї Ч адхь€тмики (adhyatmika). ¬ этом аспекте ¬айшванара ассоциируетс€ также с ¬ираджем (Viraj), т.†е. с  осмическим –азумом (Intelligence Cosmique), в той мере, в какой он правит и объедин€ет в своей целостности совокупность телесного мира. Ќаконец, с другой точки зрени€, котора€, впрочем, подкрепл€ет предыдущую, ¬айшванара означает, и Ђто, что €вл€етс€ общим дл€ всех людей; тогда это весь род людской (человечество как вид), понимаемый как специфическа€ природа, или, точнее, то, что можно назвать Ђгением родаї.[110] », кроме того, следует заметить, что телесное состо€ние €вл€етс€ общим дл€ всех человеческих индивидуальностей, каковы бы ни были другие модальности, в которых они должны развиватьс€, дабы осуществить, как индивидуальности и не выход€ за пределы статуса человека, интегральное расширение их соответствующих возможностей.[111]

    Ѕлагодар€ сказанному можно пон€ть, как следует толковать семь членов, о которых идет речь в тексте ћандукь€-”панишады и которые суть семь основных частей Ђмакрокосмическогої тела ¬айшванары: 1) совокупность высших световых сфер, т.†е. высших состо€ний существа, рассматриваемых, однако, исключительно в их отношени€х с состо€нием, о котором конкретно идет речь, сравнима с частью головы, содержащей мозг, который, в действительности, органически соответствует Ђментальнойї функции. ќна же есть не что иное, как отражение умопостигаемого —вета, или над-индивидуальных принципов; 2) —олнце и Ћуна или, точнее, принципы, в мире чувственных €влений олицетвор€емые этими двум€ светилами,[112] суть два глаза; 3) огненному принципу соответствует рот;[113] 4) направлени€м пространства (диш Ч dish)†Ч уши;[114] 5) атмосфера, т.†е. космическа€ среда, от которой исходит Ђжизненное дыханиеї (прана), соотноситс€ с легкими; 6) промежуточна€ область (јнтарикша Ч Antariksha), котора€ простираетс€ между «емлей (Ѕху, или Ѕхуми Ч Bhu, Bhumi) и световыми сферами, или небесами (—вар, или —варга Ч Swar, Swarga), область, рассматриваема€ как среда, где вырабатываютс€ формы (еще потенциальные по отношению к плотному состо€нию) соответствует желудку;[115] 7) наконец, «емл€, т.†е., в символическом смысле, действенное завершение вс€кой телесной манифестации, соответствует стопам, которые понимаютс€ здесь как эмблема всей нижней части тела. ќтношени€ этих различных членов между собой и их функции в космической целокупности, к которой они принадлежат, аналогичны (но, разумеетс€, не тождественны) отношени€м и функци€м соответствующих частей человеческого организма. ќчевидно, что речь не идет здесь о сердце, потому что его пр€ма€ св€зь с ”ниверсальным –азумом помещает его за пределы области собственно индивидуальных функций и потому что это Ђместо пребывани€ Ѕрамыї поистине €вл€етс€ центральным, как на уровне космическом, так и на уровне человеческом. “огда как все, что есть манифестаци€ и особенно оформленна€ манифестаци€, €вл€етс€ внешним и, если можно так выразитс€, Ђпериферическимї, принадлежащим исключительно к окружности Ђколеса вещейї. ¬ услови€х, о которых идет речь, јтман, как ¬айшванара осознает мир чувственной про€вленности (рассматриваемой также как область того аспекта Ђне-высшегої Ѕрамы, который именуетс€ ¬ирадж), и это посредством дев€тнадцати органов, которые обозначаютс€ как такое же количество уст, ибо они €вл€ютс€ Ђвходамиї знани€ дл€ всего, что относитс€ к этой частной области. » интеллектуальное усвоение, совершаемое в познании, символически часто сравнивают с витальным усвоением, которое совершаетс€ в процессе питани€. Ёти дев€тнадцать органов (разумеетс€, подразумева€ под данным термином соответствующие способности, в соотнесении с тем, что мы говорили об общем значении слова индри€) суть: п€ть органов чувств, п€ть органов действи€, п€ть жизненных дыханий (вайю), Ђменталї или внутренний ум (манас), разум (Ѕуддхи), рассматриваемый здесь в его соотношении с индивидуальным состо€нием), мысль (читта Ч chitta), рассматриваема€ как способность давать иде€м форму и соедин€ть их между собой, и, наконец, индивидуальное сознание (аханкара); эти способности таковы, как мы уже их подробно описали ранее.  аждый орган и кажда€ способность вс€кого индивидуального существа, включенного в рассматриваемую область, т.†е. в телесный мир, берут свое начало, соответственно, от органа и способности, соотнос€щихс€ с ними в ¬айшванаре. ќт органа и способности, составл€ющими элементами которых они в некотором роде €вл€ютс€ Ч точно так же, как индивид, которому они принадлежат, €вл€етс€ элементом космического целого. ¬ последнем он, со своей стороны и на месте, именно ему подобающем (в силу того, что он €вл€етс€ этим, а не другим индивидом), он неизбежно содействует слаганию всеобщей гармонии.[116]

    —осто€ние бодрствовани€, в котором осуществл€етс€ де€тельность органов и способностей, только что описанных нами, рассматриваетс€ как первое из обусловленных состо€ний јтмана, хот€ груба€ (плотна€), или телесна€ модальность образует последнюю ступень в пор€дке разворачивани€ (прапанчи Ч prapancha) про€вленного из его изначального и непро€вленного принципа, отмечающую конец этого разворачивани€ Ч по крайней мере, по отношению к состо€нию существовани€, в котором находитс€ человеческа€ индивидуальность. ѕричина данной кажущейс€ аномалии уже была указана нами: именно в этой телесной модальности обретаетс€ дл€ нас основа и отправна€ точка вначале индивидуальной реализации (мы говорим об интегральном разворачивании возможностей, ставшем действительным дл€ индивида), а затем о любой другой реализации, котора€ превосходит возможности индивида и предполагает овладение высшими состо€ни€ми сущего. —ледовательно, если встать,†Ч как мы и делали здесь Ч не на точку зрени€ разворачивани€ манифестации, но на точку зрени€, соответствующую пор€дку степеней этого разворачивани€, пор€дку, по необходимости ведущего от про€вленного к непро€вленному, то такое состо€ние бодрствовани€ в действительности должно рассматриватьс€ как предшествующее состо€нию тонкого, а затем глубокого сна, из которых одно соответствует экстракорпоральным модальност€м индивидуальности, а другое Ч над-индивидуальным состо€ни€м существа.

    √лава XIII. —ќ—“ќяЌ»≈ “ќЌ ќ√ќ —Ќј, »Ћ» “ј…ƒ∆ј—»

    Ђ¬торое обусловленное состо€ние есть “айджаси (Taijasa Ч буквально Ђси€ющийї, наименование, производное от слова “еджас (Tejas), обозначающего огненный элемент), местопребыванием которого €вл€етс€ состо€ние тонкого сна (свапна-стхана Ч swapna-sthana). Ётому состо€нию доступно знание внутренних (ментальных) объектов, оно имеет семь членов и дев€тнадцать уст, а областью его владений €вл€етс€ мир тонкой манифестацииї.[117]

    ¬ этом состо€нии внешние способности, по-прежнему потенциально существу€, поглощаютс€ внутренним разумом (манас), который есть их общий источник, их основание и их непосредственна€ цель и который пребывает в свет€щихс€ артери€х (нади Ч nadis) тонкой формы, где он распростран€етс€, не раздробл€€сь, подобно рассеивающемус€ теплу.[118]

     стати сказать, сам огненный элемент, рассматриваемый в своих сущностных свойствах, есть одновременно свет и тепло; и, как указывает на это самое им€ “айджаси, прилагаемое к тонкому состо€нию, эти два аспекта, должным образом трансформированные (поскольку речь тогда уже не идет о чувственных качествах) должны равным образом обретатьс€ в этом состо€нии. ¬се, что соотноситс€ с последним, как мы это уже имели случай отметить при других обсто€тельствах, очень близко касаетс€ самой природы жизни, котора€ неотделима от тепла; и мы напоминаем, что в этом пункте представлени€ јристотел€ полностью совпадают с теори€ми представителей ¬остока. „то же до си€ни€, о котором только что шла речь, то под ним следует понимать отражение и дифракцию умопостигаемого —вета в сверхчувственных модальност€х оформленной манифестации (но что до последней, мы здесь рассматриваем лишь то, что касаетс€ человеческого состо€ни€). — другой стороны, сама по себе тонка€ форма (сукшмашарира или лингашарира), в которой пребывает “айджаси, уподобл€етс€ также огненной колеснице,[119] хот€ этот огонь и следует отличать от телесного огн€ (элемента “еджас или того, что от него производно), который воспринимаетс€ органами грубой формы (стхулашарира), колесницы ¬айшванары, а конкретнее зрением, поскольку зримость, неизбежно предполага€ наличие света, €вл€етс€, среди чувственно воспринимаемых качеств, тем из них, что принадлежит собственно “еджасу, но в тонком состо€нии речь более никоим образом не может идти о бхутах, но лишь о соответствующих танматрах, которые €вл€ютс€ их непосредственными определ€ющими принципами. „то же касаетс€ нади, или артерий тонкой формы, их ни в коем случае не следует смешивать с телесными артери€ми, посредством которых совершаетс€ кровообращение, и физиологически они скорее соответствуют разветвлени€м нервной системы, потому что они подчеркнуто описываютс€ как свет€щиес€ (си€ющие). ј поскольку огонь в некотором смысле пол€ризован на тепло и свет, тонкое состо€ние св€зано с телесным состо€нием двум€ различными пут€ми: кровью в том, что касаетс€ качества тепла, и нервной системой в том, что касаетс€ качества света.[120]

    “ем не менее, следует вполне понимать, что между нади и нервами все же существует лишь простое соответствие, но не тождество, поскольку первые не телесны и поскольку в действительности речь идет о двух различных аспектах целостной индивидуальности. “очно так же, когда установлено соотношение между функци€ми этих нади и дыханием,[121] поскольку последнее есть главное дл€ поддержание жизни и поистине соответствует изначальному (principal) витальному акту, никоим образом не следует заключать отсюда, что можно себе представл€ть их как разновидности каналов, по которым будто бы циркулирует воздух. Ёто значило бы смешивать с телесным элементом Ђжизненное дыханиеї (прану), которое, собственно, принадлежит пор€дку тонкой про€вленности (манифестации).[122] √овор€т, что полное число нади Ч семьдес€т две тыс€чи; однако согласно другим текстам, оно будто бы составл€ет семьсот двадцать миллионов. Ќо различие здесь скорее кажущеес€, чем реальное, ибо, как это всегда происходит в подобных случа€х, данные числа должны пониматьс€ символически, а не буквально. ¬ этом легко убедитьс€, если заметить, что они наход€тс€ в очевидной св€зи с циклическими числами.[123] ” нас еще будет далее случай и по-иному развить этот вопрос о тонких артери€х Ч так же, как и о различных степен€х поглощени€ индивидуальных способностей, поглощени€, которое, как мы уже сказали, происходит в направлении, обратном разворачиванию этих же самых способностей.

    ¬ состо€нии тонкого сна индивидуальна€ Ђдуша жива€ї (дживатма) Ђсама дл€ себ€ €вл€етс€ собственным светомї, и она создает, в силу одного только желани€ (камы Ч kama) мир, целиком проистекающий из нее же, предметами которого €вл€ютс€ исключительно ментальные концепции, т.†е. сочетани€ идей, облеченные в тонкие формы, субстанциально зависимые от тонкой формы самого индивида. ѕо отношению к последнему эти идеальные предметы, в конечном счете, €вл€ютс€ столь же случайными и вторичными модификаци€ми.[124] ¬ этих ментальных создани€х, однако, всегда есть нечто незавершенное и неупор€доченное; вот почему их рассматривают как иллюзорные (май€май€ Ч mayamaya), или как обладающие лишь кажущимс€ существованием (пратибхасика Ч pratibhasika), тогда как в мире чувственных €влений, в которых она находитс€ в состо€нии бодрствовани€, та же Ђдуша жива€ї обладает способностью действовать в смысле Ђпрактическогої производства вещей (вь€вахарика Ч vyavaharika), несомненно, также иллюзорного с точки зрени€ абсолютной реальности (парамартха Ч paramartha) и преход€щего как все про€вленное, но, тем не менее, обладающего относительной реальностью и стабильностью, достаточными дл€ нужд обыденной жизни, жизни Ђпрофаническойї (локика Ч laukika, слово, производное от лока Ч Ђмирї, которое здесь следует понимать в смысле абсолютно сравнимом с тем, в каком оно употребл€етс€ в ≈вангелии). ќднако следует заметить, что эта разница в том, что касаетс€ соответствующей направленности де€тельности человеческого существа в двух состо€ни€х, не подразумевает действительного превосходства состо€ни€ бодрствовани€ над состо€нием тонкого сна, когда каждое из них рассматриваетс€ само по себе. ѕо крайней мере, превосходство, ценное лишь с Ђпрофаническойї точки зрени€, метафизически не может рассматриватьс€ как подлинное превосходство; и, в ином отношении, возможности тонкого сна более обширны, чем возможности состо€ни€ бодрствовани€, и они позвол€ют индивиду вырватьс€ Ч в определенной мере Ч из-под власти некоторых ограничивающих условий, которым он подчинен в своей телесной модальности.[125]  ак бы то ни было, абсолютно реально лишь высшее Ђяї (јтман); это то, чего никоим образом не может охватить никака€ концепци€, котора€ Ч в какой бы то ни было форме Ч замыкаетс€ на рассмотрении внешних и внутренних предметов. »х познание составл€ет суть, соответственно, состо€ни€ бодрствовани€ и состо€ни€ тонкого сна и. таким образом, не выход€ за пределы совокупности этих двух состо€ний, целиком находитс€ в пределах оформленной манифестации и человеческой индивидуальности.

    ќбласть тонкой манифестации может, в силу ее Ђментальнойї природы, быть обозначена как идеальный мир, дабы тем самым подчеркнуть его отличие от чувственного мира, который есть область грубой (плотной) манифестации. Ќо не следовало бы понимать такое обозначение в смысле Ђумопостигаемого мираї ѕлатона, так как Ђидеиї последнего суть возможности в состо€нии принципа, которое следует соотносить с областью неоформленного; да и в тонком состо€нии речь может идти лишь об иде€х, облеченных формами, поскольку возможности, которые оно заключает в себе, не выход€т за пределы индивидуального существовани€.[126]

    ќсобенно не следовало бы предполагать наличие здесь оппозиции, вроде той, установлением которой между Ђидеальнымї и Ђреальнымї тешатс€ некоторые современные философы, и котора€ дл€ нас не имеет никакого значени€: все, что в каком бы то ни было модусе существует, тем самым уже реально и обладает именно тем типом и степенью реальности, что подобают его собственной природе. «аключенное в иде€х (а это и есть смысл, который мы придаем слову Ђидеальныйї) от этого не более и не менее реально, нежели то, что заключаетс€ в чем-либо другом. »бо вс€ка€ возможность неизбежно находит свое место в р€ду, который сама ее специфичность иерархически предписывает ей во ¬селенной.

    “очно так же, как чувственный мир в его совокупности отождествл€етс€ с ¬ираджем, тот идеальный мир, о котором мы только что говорили, в пор€дке универсальной манифестации отождествл€етс€ с ’ирань€гарбхой (т.†е. буквально с Ђ«олотым Ёмбриономї),[127] который есть Ѕрахма (Brahma) (Ѕрахма есть действие, карь€ Ч karya),[128] окутанный Ђћировым яйцомї (Ѕрахмандой Ч Brahmanda),[129] из которого развернетс€, согласно своему модусу реализации, вс€ка€ оформленна€ манифестаци€, котора€ виртуально содержитс€ в нем как зачаток этой ’ирань€гарбхи, примордиальный зародыш  осмического —вета.[130]

     роме того, ’ирань€гарбха обозначаетс€ также как Ђсовокупна€ целостность жизниї (джива-гхана Ч jiva-ghana),[131] в самом деле, он действительно есть Ђ”ниверсальна€ жизньї[132] в силу этой, уже отмеченной св€зи тонкого состо€ни€ с жизнью, котора€, даже будучи рассматриваема во всем возможном дл€ нее масштабе (а не ограниченна€ одной лишь органической, или телесной жизнью, которой довольствуетс€ точка зрени€ физиологии)[133] есть, впрочем, всего лишь одно из специальных условий того состо€ни€ существовани€, к которому принадлежит человеческа€ индивидуальность. —тало быть, область жизни не выходит за пределы возможностей, которые заключает в себе это состо€ние; последнее, разумеетс€, должно пониматьс€ здесь интегрально, а тонкие модальности €вл€ютс€ его частью точно так же, и груба€ (плотна€) модальность.

    —тать ли на точку зрени€ Ђмакрокосмическуюї, как мы это только что сделали, или точку зрени€ Ђмикрокосмическуюї, что мы подразумевали в самом начале, идеальный мир, о котором идет речь, созидаетс€ способност€ми, по аналогии соответствующими тем, посредством которых воспринимаетс€ чувственный мир. »ли, если угодно, способност€ми, в принципе теми же самыми, что и последние (поскольку это по-прежнему индивидуальные способности), но рассматриваемыми в другом модусе существовани€ и на другой ступени разворачивани€, поскольку их де€тельность осуществл€етс€ в иной области. ¬от почему јтман в этом состо€нии тонкого сна, т.†е. как “айджаси, имеет то же количество членов и уст (или инструментов познани€), что и в состо€нии бодрствовани€, как ¬айшванара.[134] ¬прочем, нет нужды заново перечисл€ть их, т.†к. определени€, которые мы дали им в предшествующем изложении, могут, равным образом и посредством соответствующей транспозиции, прилагатьс€ к обеим област€м Ч плотной или чувственной манифестации, и манифестации тонкой, идеальной.

    √лава XIV. —ќ—“ќяЌ»≈ √Ћ”Ѕќ ќ√ќ —Ќј, »Ћ» ”–ќ¬≈Ќ№ ѕ–јƒ∆Ќ»

     огда существо, которое спит, не испытывает никакого желани€ и не находитс€ под властью какого-либо сновидени€, его состо€ние есть состо€ние глубокого сна (сушупта-стхана Ч sushupta-sthana). “от, (т.†е. сам јтман в этом обусловленном состо€нии), кто в этом состо€нии стал единым (без какого-либо различени€ или дифференциации),[135] кто сам в себе отождествилс€ с целостной совокупностью (единой и не имеющей частных определений) интегрального «нани€ (ѕраджн€на-гхана Ч Pradjnana-ghana),[136] кто исполнен (посредством сокровенного проникновени€ и усвоени€) Ѕлаженства (анандамайи), поистине наслажда€сь этим Ѕлаженством (јнандой, как своим собственным владением) и чьи уста (инструмент познани€) есть (единственно) целокупное «нание („ит Ч Chit), как таковое без какого-либо опосредовани€ или партикул€ризации), тот именуетс€ ѕраджн€ (Prajna) (“от, кто познает вне и за пределами вс€кой конкретной обусловленности): это третье обусловленное состо€ние.[137]

     ак можно тотчас же пон€ть, колесницей јтмана в этом состо€нии €вл€етс€ каранашарира, поскольку последн€€ есть анандамай€-коша. » хот€ по аналогии о ней говор€т как о колеснице или оболочке, в действительности она, по сути, ни в чем не отличаетс€ от самого јтмана, потому что здесь мы находимс€ за пределами различий. Ѕлаженство слагаетс€ из всех возможностей јтмана, оно есть, можно было бы сказать, сама сумма этих возможностей; и если јтман как ѕраджн€ наслаждаетс€ этим блаженством как своим собственным владением, то это потому, что в действительности оно есть не что иное, как полнота его быти€, как мы уже указывали ранее. »менно это есть, по сути, неоформленное и над-индивидуальное состо€ние; следовательно, речь никоим образом не могла бы идти о Ђпсихическомї или Ђпсихологическомї состо€нии, как полагали некоторые ориенталисты. „то действительно €вл€етс€ Ђпсихическимї, так это тонкое состо€ние; и, дела€ такое уподобление, мы берем слово Ђпсихическийї в его первоначальном смысле, в том, который оно имело дл€ людей древности, не занима€сь более специализированными значени€ми, которые были ему даны впоследствии и с которыми оно не могло бы даже быть примен€емо к тонкому состо€нию, вз€тому как целое. „то же касаетс€ психологии современных людей «апада, то она занимаетс€ лишь очень ограниченной частью человеческой индивидуальности, той, где Ђменталї находитс€ в непосредственной св€зи с телесной модальностью и, с учетом примен€емых ею методов, она не может продвинутьс€ дальше. ¬о вс€ком случае, сам избранный ею дл€ себ€ предмет исследовани€, которое есть исключительно исследование ментальных феноменов, ограничивает ее областью индивидуальности, так что состо€ние, о котором идет речь, теперь неизбежно ускользает от ее изысканий и можно было бы даже сказать, что оно дл€ людей «апада вдвойне недоступно Ч прежде всего потому, что оно находитс€ за пределами Ђментальногої, или дискурсивной и дифференцированной мысли, а затем потому, что оно равным образом находитс€ за пределами всего Ђфеноменальногої, каково бы оно ни было, т.†е. вс€кой оформленной манифестации.

    Ёто состо€ние недифференцированности, в котором вс€кое знание, включа€ познание других состо€ний, своим синтезированным центром имеет эссенциальное и фундаментальное единство существ, есть состо€ние Ђнепро€вленноеї или Ђне развернутоеї (авь€акта Ч avyakta), принцип и причина (карана Ч karana) вс€кой манифестации, исход€ из которого последн€€ разворачиваетс€ во множестве своих разнообразных состо€ний, а более конкретно, применительно к человеческому существу, в его тонком и плотном состо€ни€х. Ёто непро€вленное, понимаемое как корень про€вленного (вь€кта Ч vyakta), которое есть всего лишь его следствие (карь€ Ч karya), в этом отношении отожествл€етс€ с ћулой-ѕракрити (Mula-Prakriti), Ђизначальной природойї. Ќо в действительности оно есть одновременно ѕуруша и ѕракрити, заключа€ их обоих в самой своей недифференцированности, ибо оно есть причина в целокупном смысле этого слова, т.†е. одновременно Ђпричина действующа€ї и Ђпричина материальна€ї, если воспользоватьс€ обыденной терминологией, которой, впрочем, мы гораздо охотнее предпочли бы выражени€ Ђпричина эссенциальна€ї и Ђпричина субстанциальна€ї, так, как мы это делали выше, поскольку это именно с Ђэссенциейї и Ђсубстанциейї Ч определ€емыми так, как мы это сделали выше Ч соответственно соотнос€тс€ эти два взаимодополн€ющие аспекта причинности. ≈сли јтман в этом третьем состо€нии, таким образом, находитс€ за пределами различени€ ѕуруши и ѕракрити, или двух полюсов манифестации, то это потому, что он находитс€ не в обусловленном существовании но именно на ступени чистого —ущего. ќднако мы, кроме того, должны включать сюда ѕурушу и ѕракрити, которые еще не про€влены, и даже Ч в том смысле, как мы это увидим ниже Ч неоформленные состо€ни€ манифестации, которые мы уже должны были св€зать с ”ниверсальными, ибо это действительно над-индивидуальные состо€ни€ существа. », кстати,†Ч напомним об этом еще раз Ч все состо€ни€ манифестации, в принципе и синтезированным образом, заключены в непро€вленном —ущем.

    ¬ этом состо€нии различные объекты манифестации, и даже объекты индивидуальной манифестации, как внешние, так и внутренние, вовсе не разрушаютс€, однако существуют в модусе принципа, будучи объедин€емы именно тем, что они более не осмысл€ютс€ во вторичном и преход€щем аспекте различени€. ќни неизбежно обретаютс€ среди возможностей высшего Ђяї, и последнее само остаетс€ познающим все эти возможности, Ђне-различительної рассматриваемые в интегральном «нании Ч как только оно осознает свое посто€нное присутствие в Ђвечном насто€щемї.[138] ≈сли бы это было иначе и если бы объекты манифестации, таким образом, не имели существовани€ в принципе (предположение, которое, впрочем, невозможно само по себе, т.†к. эти объекты были бы лишь чистым небытием (neant), которое никоим образом не могло бы существовать, даже в иллюзорном модусе, то не могло бы быть никакого возврата из состо€ни€ глубокого сна к состо€ни€м тонкого сна и бодрствовани€, поскольку вс€ка€ возможность оформленной манифестации была бы непоправимо разрушена дл€ существа, как только оно входит в состо€ние глубокого сна. ќднако, напротив, такое возвращение всегда возможно и реально происходит по крайней мере, дл€ существа, которое актуально не €вл€етс€ Ђосвобожденнымї, т.†е. окончательно сбросившим услови€ индивидуального существовани€.

    “ермин „ит должен пониматьс€ не так, как его производное читта, т.†е. в ограниченном смысле индивидуальной и оформленной мысли (этого ограничивающего определени€, которое подразумевает модификацию посредством размышлени€, будучи как производное слово отмечено суффиксом кта (kta), который есть окончание страдательного причасти€), но именно в смысле универсальном, как целокупное —ознание высшего Ђяї, рассматриваемое в соотношении с его единственным предметом, которым €вл€етс€ јнанда, или Ѕлаженство.[139] Ётот объект, образу€ тогда в некотором роде оболочку высшего Ђяї (анандамай€-кошу), как мы объ€снили это выше, идентичен самому субъекту, который есть —ат (Sat), или чистое —ущее. », по сути, ничем от него не отлично, ибо таковым в действительности не может быть там, где больше нет никакого реального различени€.[140]

    “аким образом, эти три (—ат, „ит и јнанда), обычно объедин€емые в —атчитананда (Sachchidananda),[141] есть абсолютно не что иное, как одно и то же существо, и это Ђодної есть јтман, рассматриваемый вне и за пределами всех частных условий, которые определ€ют каждое из его различных состо€ний манифестации.

    ¬ этом состо€нии, которое иногда еще обозначаетс€ именем сампрасада (samprasada), или Ђбезм€тежностьї,[142] умопостигаемый свет воспринимаетс€ непосредственно, что и составл€ет суть интеллектуальной интуиции, а уже не через отражение в Ђменталеї (манас)†Ч как в индивидуальных состо€ни€х. ¬ыше мы применили это выражение, Ђинтеллектуальна€ интуици€ї, к Ѕуддхи, способности сверхрационального и сверхиндивидуального знани€, хот€ уже и про€вленной. ¬ этой св€зи нужно, стало быть, некоторым образом, включить Ѕуддхи в состо€ние ѕраджни, в которое войдет, таким образом, все, что находитс€ за пределами индивидуального существовани€. » тогда мы должны рассмотреть в существе новый “ернер, образуемый ѕурушей, ѕракрити и Ѕуддхи, т.†е. двум€ полюсами манифестации, Ђэссенциейї и Ђсубстанциейї, и первым производным от ѕракрити под воздействием ѕуруши, которое есть неоформленна€ манифестаци€. ¬прочем, следует добавить, что этот “ернер олицетвор€ет лишь то, что можно было бы назвать Ђвнешнимї —ущего и, таким образом, он нисколько не совпадает с другим изначальным тернером, который мы только что рассмотрели и который в действительности соотноситс€ с его Ђвнутреннимї, но который €вл€етс€ скорее как бы его первой партикул€ризацией в мире различий.[143]

    —амо собой разумеетс€, что говор€ здесь о Ђвнешнемї и Ђвнутреннемї, мы всего лишь используем €зык аналогии, основанный на пространственном символизме, который не может буквально прилагатьс€ к чистому —ущему. — другой стороны, тернер —атчитананда (Sachchiddnanda), который соразмерен —ущему на уровне неоформленной манифестации, воспроизводитс€ (Ђпереводитс€ї) еще и тем, который различают в Ѕуддхи и о котором мы уже говорили: ћатсь€-ѕурана, которую мы цитировали тогда, гласит, что Ђв ”ниверсальном ћахате (или Ѕуддхи) есть »швараї. » ѕраджн€ также есть »швара, которому, собственно, принадлежит каранашарира. ћожно сказать еще, что “римурти, или Ђтройственна€ манифестаци€ї, есть только внешн€€ сторона »швары; в самом себе последний независим от вс€кой манифестации (про€вленности), по отношению к которой он €вл€етс€ принципом, будучи самим —ущим. » все, что сказано об »шваре Ч как в нем самом, так и по отношению к манифестации Ч равным образом может быть сказано о ѕраджне, который тождествен ему. “аким образом, вне специальной точки зрени€ манифестаций и различных обусловленных состо€ний, которые завис€т от него в этой манифестации, интеллект ничуть не отличен от јтмана, ибо последний должен рассматриватьс€ Ђкак познающий самого себ€ї, поскольку тогда больше нет никакой реальности, котора€ была бы поистине отлична от него, так как все включено в его собственные возможности. » в этом-то Ђѕознании высшего яї, собственно, и заключаетс€ Ѕлаженство.

    ЂЁтот (ѕраджн€) есть √осподь (»швара) всего (сарва Ч sarva, слово, которое подразумевает здесь, в своем безграничном расширении, совокупность Ђтрех мировї, т.†е. всех состо€ний про€вленности, понимаемых в их синтезе: в их принципе). ќн всеведущ (ибо все присутствует дл€ него в »нтегральном ¬едении, и ќн непосредственно знает все следстви€ в абсолютной изначальной причине, котора€ никоим образом не отлична от него.[144] ќн €вл€етс€ внутренним распор€дителем (антар-€ми Ч antar-yami, который, пребыва€ в самом центре существа, управл€ет и контролирует все его способности, соответствующие его различным состо€ни€м, —ам по-прежнему пребыва€ Ђне-действующимї во всей полноте своей активности на уровне принципов).[145] ќн есть источник (йони, изначальна€ матрица или корень Ч в то же самое врем€, что и принцип или первопричина) всего что существует в каком бы то ни было модусе. ќн есть начало (прабхавана, через его расширение в бесконечном множестве ≈го возможностей) и конец (апь€йа Ч аруауа, через его самоуглубление в единство самого себ€)[146] в универсальности €влений сущего, сам будучи ”ниверсальным —ущим.[147]

    √лава XV. Ѕ≈«”—Ћќ¬Ќќ≈ —ќ—“ќяЌ»я ј“ћјЌј

    ЂЅодрствование, сновидение, глубокий сон и то, что находитс€ за их пределамиї Ч таковы четыре состо€ни€ јтмана; самым великим махаттара (mahattara) €вл€етс€ „етвертое Ч “ури€ (Turiya). Ђ¬ трех первых Ѕрахма (Brahma) стоит одной из своих стоп; он стоит трем€ в последнемї.[148]

    “аким образом, ранее установленные соотношени€ с определенной точки зрени€ оказываютс€ перевернутыми с точки зрени€ другой. »з четырех Ђстопї (padas) јтмана три первых, €вл€ющиес€ трем€ при различении состо€ний, оказываютс€ одним целым с точки зрени€ метафизического значени€, а последн€€ есть все три в ней одной с этой же точки зрени€. ≈сли бы Ѕрахма не был Ђнеделимымї (акханда Ч akhanda), то можно было бы сказать, что только одна четверта€ часть ≈го пребывает в —ущем (включа€ сюда все, что зависит от него, т.†е. универсальную манифестацию, которой он €вл€етс€ принципом, тогда как три другие четверти ≈го наход€тс€ за пределами —ущего.[149] Ёти три четверти могут рассматриватьс€ следующим образом: 1) как целостна€ совокупность возможностей манифестации в той мере, в какой они не про€вл€ютс€ (не манифестируют себ€), следовательно, в состо€нии абсолютно перманентном и безусловном, как и все, принадлежащее к Ђ„етвертомуї (в той мере, в какой они про€вл€ютс€, они принадлежат к двум первым состо€ни€м; а в той мере, в какой они Ђпро€вл€емыї,†Ч к третьему, принципиальному по отношению к упом€нутым двум); 2) как целостна€ совокупность возможностей непро€вленности (о которых, впрочем, мы говорим во множественном числе лишь по аналогии, так как они, совершенно очевидно, наход€тс€ за пределом множественности и даже за пределами единства); 3) наконец, как ¬ысший ѕринцип тех и других, который есть ”ниверсальна€ ¬озможность, целокупна€, бесконечна€ и абсолютна€.[150]

    Ђћудрые полагают, что „етвертое („атуртха Ч Chaturtha),[151] которое не ведает ни внутренних объектов, ни внешних (различительным и аналитическим образом), ни одновременно тех и других (рассматриваемых в синтезе и в принципе) и которое не есть (даже) синтетическа€ совокупность интегрального «нани€ (¬едени€), не будучи ни познающим, ни непознающим, которое невидимо (адришта Ч adrishta) и равным образом не воспринимаемо посредством какой бы то ни было способности, не действенно (авь€вахарь€ Ч avyavaharya, в своем неизменном торжестве), непостижимо (аграхь€ Ч agrahya, поскольку ќно заключает в себе всЄ), неопределимо (алакшана Ч alakshana, поскольку ќно не имеет предела), немыслимо (ачинть€ Ч achintya, поскольку ќно не может быть облечено ни в какую форму), неописуемо (авь€падешь€ Ч avyapadeshya, поскольку ≈му невозможно придать какой-либо частный атрибут или определение), единственна€ фундаментальна€ эссенци€ (прать€й€-сара Ч pratyaya-sara) высшего Ђяї (јтман, присутствующий во всех состо€ни€х), без какого-либо следа разворачивани€ манифестации (прапанча-упашама Ч prapancha-upashama, и, следовательно, абсолютно и тотально освобожденное от специальных условий какого бы то ни было модуса существовани€), полнота ћира и Ѕлаженства, без двойственности: ќн јтман (ќн сам, вне и независимо от какого-либо услови€), (таким образом), ≈го должно познатьї.[152]

    ћожно заметить, что все, касающеес€ этого безусловного состо€ни€ јтмана, выражаетс€ в форме отрицани€; легко пон€ть, что это так потому, что в речи вс€кое пр€мое утверждение есть неизбежно утверждение чего-то одного, что исключает другое, утверждение, которое, таким образом, ограничивает то, на основании чего можно что-либо утверждать.[153] ¬с€кое определение есть ограничение,[154] следовательно, именно отрицание определени€ €вл€етс€ подлинным утверждением; и термины, которые мы встречаем здесь, €вл€ютс€, по их реальному смыслу, в высшей степени утвердительными. ¬прочем, слово ЂЅеспредельныйї, сходное по форме, выражает отрицание вс€кого предела, так что оно равносильно тотальному и абсолютному утверждению, которое заключает в себе или облекает все частные утверждени€, но которое не €вл€етс€ ни одним из них как исключающим другие, именно потому, что оно их все равно и Ђбез различийї подразумевает; и таким вот образом ”ниверсальна€ ¬озможность включает в себ€ все возможности. ¬се, что может выразить себ€ в утвердительной форме, по необходимости заключено в области —ущего, поскольку последнее само по себе есть первое утверждение или первое определение, то, из которого проистекают все другие, так же, как единица есть первое из чисел и как все они производны от нее. Ќо здесь мы находимс€ в Ђне-двойственностиї, а уже не в единственности, или, иными словами, мы находимс€ здесь за пределами —ущего Ч в силу того именно, что мы находимс€ здесь за пределами вс€кой определенности, даже изначально заключенной (в принципе).[155]

    ¬ самом себе јтман, стало быть, не €вл€етс€ ни про€вленным (вь€кта Ч vyakta), ни непро€вленным (авь€кта Ч avyakta), по крайней мере, если рассматривать непро€вленное лишь как непосредственный принцип про€вленности (а это относитс€ к состо€нию ѕраджни); но ќн есть одновременно принцип про€вленного и непро€вленного (хот€, впрочем, этот ¬ерховный ѕринцип мог бы также быть назван Ђнепро€вленнымї в некоем высшем смысле, хот€ бы дл€ того, чтобы тем самым утвердить ≈го абсолютную незыблемость и невозможность охарактеризовать его каким-нибудь положительным атрибутом). Ђќн (¬ерховный Ѕрахма, которому идентичен безусловный јтман), ≈го никак нельз€ достичь ни взором,[156] ни словом, ни Ђменталомї;[157] мы вовсе не опознаем ≈го (как понимаемого посредством чего-либо иного, нежели ќн сам), и вот почему мы не знаем, как объ€снить ≈го природу (посредством какого-либо описани€). ќн выше всего, что известно (различительно, или про€вленной ¬селенной), и ќн находитс€ даже за пределами того, что неизвестно (различительно, или непро€вленной ¬селенной, единого с чистым —ущим[158] “аково учение, которое мы получили от ћудрецов прежних времен. —ледует считать, что то, что вовсе не манифестировано словом (ни чем-либо другим), но посредством чего манифестировано слово (так же, как и все остальное), есть Ѕрахма (в его Ѕесконечности), а не то, что рассматриваетс€ в (качестве объекта медитации) как Ђэтої (индивидуальное существо или про€вленный мир, в зависимости от того, соотноситс€ ли выбранна€ точка зрени€ с Ђмикрокосмомї или Ђмакрокосмомї) или Ђтої (»швара, или само ”ниверсальное —ущее, за пределами вс€кой индивидуализации и вс€кой манифестации).[159]

    Ўанкарачарь€ добавл€ет к этому отрывку следующий комментарий: Ђ”ченик, который внимательно следил за рассказом о природе Ѕрахмы, может прийти к мысли, что он в совершенстве знает Ѕрахму (по крайней мере, теоретически). Ќо, несмотр€ на видимые резоны думать так, это мнение не становитс€ от того менее ошибочным. ¬ самом деле, в усто€вшемс€ значении всех текстов, касающихс€ ¬еданты, высшее Ђяї каждого существа, обладающего ¬едением, тождественно Ѕрахме (поскольку, посредством самого этого ¬едени€ осуществл€етс€ Ђ¬ысшее “ождествої). »так, возможно различительное и определенное знание всего, что может быть предметом познани€; однако это не так с “ем, что не может быть предметом познани€. ќно есть Ѕрахма, ибо он есть «нающий (целокупный), а «нающий может познавать другие вещи (все их заключа€ в —воем бесконечном понимании, которое тождественно ”ниверсальной ¬озможности), но не превращать —амое —еб€ в объект своего собственного ¬едени€ (ибо в его тождестве, которое не €вл€етс€ результатом никакой идентификации, даже нельз€ провести, как на уровне ѕраджни, принципиального различи€ между субъектом и объектом, которые, однако, суть Ђодно и то жеї, (ќн не может перестать быть —амим —обой, Ђвсеведущимї, чтобы стать Ђцеликом познаннымї, который был бы иным, нежели ќн сам) точно так же, как огонь может жечь другие вещи, но не может жечь самое себ€ (поскольку его сущностна€ натура неделима, как аналогичным образом, Ѕрахма Ђне имеет двойственностиї).[160] — другой стороны, равным образом нельз€ и сказать, будто Ѕрахма может быть объектом познани€ дл€ кого-либо другого, нежели ќн сам, ибо за ≈го пределами нет ничего, что обладало бы знанием (ибо вс€кое знание, даже относительное, есть лишь часть абсолютного и высшего ¬едени€).[161]

    ¬от почему в продолжении текста говоритс€: Ђ≈сли ты думаешь, что ты хорошо знаешь (Ѕрахму), то в действительности ведомое тебе о его природе есть малость: поэтому Ѕрахма должен еще более внимательно исследоватьс€ тобойї. (ќтвет таков: я не думаю, что € знаю ≈го; этим € хочу сказать, что € не знаю ≈го хорошо (различительным образом, как € знал бы объект, доступный описанию или определению); и, однако, € ≈го знаю (согласно учению, которое € получил касательно ≈го природы.) “от любой из нас, кто понимает эти слова (в их подлинном значении): Ђя не знаю ≈го, и все же € ≈го знаюї,†Ч тот поистине знает ≈го. „ерез того, кто полагает, что Ѕрахма непостижим (посредством какой-либо способности), постигаетс€ Ѕрахма (ибо, через ¬едение Ѕрахмы, ќн реально и подлинно отождествилс€ с самим Ѕрахмой), но тот, кто думает, что Ѕрахма постижим (посредством какой-либо чувственной или ментальной способности) вовсе не знает ≈го. Ѕрахма (в —амом себе, в своей несообщаемой сущности) неизвестен тем, кто знает ≈го (наподобие какого-либо объекта знани€, будь то отчужденное существо или ”ниверсальное —ущее), Ђќн известен тем, кто вовсе не знает ≈го (наподобие Ђтогої или Ђэтогої).[162]

    √лава XVI. —»ћ¬ќЋ»„≈— ќ≈ ќЋ»÷≈“¬ќ–≈Ќ»≈ ј“ћјЌј » ≈√ќ —ќ—“ќяЌ»… —¬яў≈ЌЌџћ —Ћќ√ќћ Ђќћї

    ѕродолжение ћандукь€-”панишады касаетс€ соотношени€ св€щенного слога ќм и его элементов (матр) с јтманом и его состо€ни€ми (пада); она указывает, с одной стороны, на символические обосновани€ этого соответстви€, а с другой Ч на следстви€ медитации, относ€щейс€ одновременно к символу и к тому, что он олицетвор€ет, т.†е. и к слогу ќм, и к јтману, при этом первый играет роль Ђопорыї дл€ достижени€ знани€ о втором. «десь мы даем перевод этой последней части текста; но мы не сможем сопроводить его полным комментарием, который увел бы нас слишком далеко в сторону от предмета данного исследовани€.

    Ђќн, јтман, олицетвор€етс€ (по преимуществу) слогом ќм, который, в свой черед, олицетвор€етс€ литерами (матрами), так что состо€ни€ (јтмана) €вл€ютс€ матрами (ќм) и, наоборот,†Ч матры (ќм) €вл€ютс€ состо€ни€ми јтмана. Ёто суть A, U и ћ.[163]

    Ђ¬айшванара, местопребыванием которого €вл€етс€ состо€ние бодрствовани€, олицетвор€етс€ литерой ј, поскольку она есть св€зующее (апти Ч apti, ибо из всех звуков именно примордиальный (исконный) звук Ђјї тот, что издаетс€ органами речи в их естественном положении, как бы имманентен всем другим, которые €вл€ютс€ его различными модификаци€ми и которые соедин€ютс€ в нем (точно так же, как ¬айшванара присутствует во всех €влени€х чувственного мира и дает его единство); а также и потому, что она есть начало (ади Ч adi) одновременно и алфавита, и слога ќм, как и ¬айшванара есть первое из состо€ний јтмана и основа, отправл€€сь от которой дл€ человеческого существа должна совершатьс€ его метафизическа€ реализаци€). “от, кто знает это, в действительности получает (реализацию) всех своих желаний (потому что через его отожествление с ¬айшванарой все чувственные предметы станов€тс€ зависимыми от него и делаютс€ составной частью его собственного существа). » он становитс€ первым (в области ¬айшванары, или ¬ираджа, из которого он создает себе центр в силу самого такого познани€ и через идентификацию, предполагаемую таковым, когда оно поистине осуществл€етс€).

    Ђ“айджаси, местом пребывани€ которого €вл€етс€ состо€ние сновидени€ (олицетвор€етс€) литерой ”, второй матрой, ибо она обозначает повышение (уткарша Ч utkarsha) звука по отношению к его первой модальности, поскольку тонкое состо€ние в его оформленной про€вленности принадлежит к пор€дку более высокому, чем состо€ние грубое; а также и потому, что оно сопричастно обоим (убхай€ Ч ubhaya), т.†е. потому, что по своей природе и по своему положению она €вл€етс€ опосредованием между двум€ крайними элементами слога ќм, точно так же.  ак состо€ние сновидени€ €вл€етс€ промежуточным (сандхь€ Ч sandhya) между бодрствованием и глубоким сном. “от, кто знает это, воистину продвигаетс€ по пути ¬едени€ (через свое отождествление с ’ирань€гарбхой) и (будучи таким образом озарен) он пребывает в гармонии (самана Ч samana) со всеми вещами, потому что он рассматривает про€вленную ¬селенную как производную от своего собственного знани€, которое не может быть отделено от него самого, и никто из его потомков (в смысле Ђдуховного потомстваї)[164] не будет неведающим о Ѕрахме.

    Ђѕраджн€, местом пребывани€ которой €вл€етс€ состо€ние глубокого сна, олицетвор€етс€ литерой ћ, третьей матрой. »бо она есть мера (мити Ч miti) двух других матр, подобно тому, как в математической дроби знаменатель €вл€етс€ мерой (мерилом) числител€, а также и потому, что она есть завершение слога ќм, рассматриваемого, как заключающий в себе синтез всех звуков; и точно так же непро€вленное заключает в себе, в виде синтеза и в принципе, все про€вленное в его различных всевозможных модусах. ѕоследнее может рассматриватьс€ как вход€щее в непро€вленное, от которого всегда отдел€лось лишь преход€щим и случайным образом: первопричина €вл€етс€ в то же врем€ и конечной причиной, а конец неизбежно идентичен началу (принципу).[165] “от, кто знает это, поистине соразмерен этому всему (т.†е. совокупности Ђтрех мировї, или различных степеней ”ниверсального —уществовани€, Ђопредел€ющимї[166] дл€ которого €вл€етс€ чистое —амосущее (l'Etre), и он становитс€ свершением (всех вещей) через сосредоточение в своем собственном высшем Ђяї, или своей личности, где обретаютс€, Ђпревращенныеї в перманентные возможности все состо€ни€ манифестации его существа.[167]

    Ђ„етвертое неописуемої (аматра Ч amatra), не разложимо на элементы: оно Ђне-действенної (авь€вахарь€ Ч avyavaharya), без какого-либо следа разворачивани€ про€вленности (прапанча упасама Ч prapancha upashama), оно всецелое Ѕлаженство, без какой-либо двойственности (Ўива јдвайта Ч Shiva Adwaita): это есть ќмкара (Omkara)†Ч св€щенный слог, рассматриваемый независимо от его матр, это достоверно есть јтман (в —амом —ебе, вне и независимо от какой-либо обусловленности или любой определенности, включа€ сюда и изначальную определенность, котора€ есть —амосущее —ущество). “от, кому ведомо это, в своем собственном высшем Ђяї вступает в истину посредством этого же самого высшего Ђяї (без какого-либо опосредовани€ любого пор€дка, без использовани€ какого-либо инструмента, такого, как способность познани€, дл€ которой достижимо лишь состо€ние высшего Ђяї, а не Ђѕараматманаї Ч верховного и абсолютного Ђяї.[168]

    „то касаетс€ следствий, которые достигаютс€ посредством медитации (упасана Ч upasana) над слогом ќм, вначале над каждой из его матр, и затем над ним самим, независимо от этих матр, то мы добавим лишь, что эти следстви€ соответствуют реализации различных духовных степеней, которые могут быть описаны следующим образом: перва€ соотноситс€ с полным развитием телесной индивидуальности; втора€ Ч с интегральным расширением человеческой индивидуальности в ее внетелесных модальност€х; треть€ Ч достижению Ђнад-индивидуальныхї состо€ний (человеческого) существа. Ќаконец, четверта€ есть осуществление Ђ¬ысшего “ождестваї.

    √лава XVII. ѕќ—ћ≈–“Ќјя Ё¬ќЋё÷»я „≈Ћќ¬≈„≈— ќ√ќ —”ў≈—“¬ј

    ƒо сих пор мы рассматривали строение человеческого существа и различные состо€ни€, которые оно может обретать в той мере, в какой оно существует как слагаемое разнообразными элементами, которые мы должны были различить в этом составе, т.†е. на прот€жении его индивидуальной жизни. Ќеобходимо особо подчеркнуть, что состо€ни€, действительно присущие индивиду как таковому, т.†е. не только плотное, или телесное состо€ние, относительно которого все очевидно, но также и тонкое состо€ние (разумеетс€, при условии, что под этим мы подразумеваем лишь внетелесные модальности целостного человеческого состо€ни€, а не другие индивидуальные состо€ни€ существа, €вл€ютс€, собственно говор€ и по сути, состо€ни€ми человека живого. Ёто не значит, будто нужно допустить, что тонкое состо€ние исчезает в самый момент телесной смерти и просто в силу самого этого факта; дальше мы увидим, что, напротив, тогда происходит переход существа в тонкую форму, но этот переход образует лишь промежуточную фазу растворени€, рассасывани€ индивидуальных особенностей про€вленного в непро€вленном, фазу, существование которой совершенно естественно, объ€сн€етс€ посреднической ролью, признанной нами за тонким состо€нием. ѕравда, можно в определенном смысле и, по меньшей мере в некоторых случа€х, допустить продолжение Ч и даже бесконечное продолжение Ч человеческой индивидуальности, которое по необходимости нужно будет соотнести с тонкими, т.†е. внетелесными модальност€ми этой индивидуальности; но такое продолжение вовсе не есть то же самое, чем было тонкое состо€ние на прот€жении земной жизни. ¬ самом деле, нужно вполне отдавать себе отчет в том, что под тем же самым названием Ђтонкое состо€ниеї мы оказываемс€ вынужденными подразумевать весьма различные и крайне сложные модальности, даже если ограничитьс€ рассмотрением одной только области собственно человеческих возможностей. ¬от почему мы постарались в самом начале предупредить, что оно всегда должно пониматьс€ в соотношении с телесным состо€нием, принимаемым за точку отсчета и исходное пон€тие дл€ сравнени€, так что точный смысл оно обретает только в противопоставлении этому телесному, или плотному состо€нию, которое, со своей стороны, представл€етс€ нам достаточно определенным само по себе, так как оно есть то, в котором мы находимс€ в насто€щее врем€. ћожно было бы также отметить, что среди п€ти оболочек Ђвысшего €ї есть три, которые рассматриваютс€, как слагающие тонкую форму (тогда как только одна соответствует каждому из двух других обусловленных состо€ний јтмана: одному Ч потому что в действительности оно есть лишь особа€ и определенна€ модальность индивида; другому Ч потому что оно есть по сути своей состо€ние единени€, и Ђнеразличени€ї). Ёто еще одно очевидное доказательство сложности состо€ни€, в котором эта форма Ђ€ї служит колесницей Ђвысшему €ї; сложности, о которой следует всегда помнить, если мы хотим пон€ть то, что может быть сказано о нем (состо€нии.†Ч ѕрим. перев.) в зависимости от того, как оно будет рассматриватьс€ с различных точек зрени€.

    “еперь мы должны коснутьс€ вопроса о том, что обычно называют Ђпосмертной эволюциейї человеческого существа, т.†е. последствий, которые влечет за собой дл€ этого существа смерть, или Ч дабы уточнить, как мы понимаем это слово,†Ч растворение того сложного состава, о котором мы говорили и которое образует его нынешнюю индивидуальность. ¬прочем, следует заметить, что когда такое растворение произошло, то больше нет человеческого существа в собственном смысле слова, поскольку, по сути, именно такое сочетание и есть индивидуальный человек. ≈динственный случай, когда можно некоторым образом продолжать называть его человеческим,†Ч это тот, когда уже после телесной смерти, человеческое существо пребывает в одном из тех продлений индивидуальности, на которые мы уже косвенно указывали. »бо в данном случае, хот€ эта индивидуальность более и не €вл€етс€ полной с точки зрени€ про€вленности (так как ей отныне не достает телесного состо€ни€, поскольку соответствующие возможности закончили полный цикл своего развити€), некоторые из ее психических или тонких элементов неким образом продолжают существовать. ¬ любом другом случае существо более не может называтьс€ человеческим, поскольку из состо€ни€, к которому приложимо такое наименование, оно перешло в иное состо€ние, будь или не будь оно индивидуальным. “аким образом, существо, которое было человеческим, перестало быть таковым Ч дабы стать чем-то иным, точно так же, как при рождении оно стало человеческим, перейд€ из иного состо€ни€ в то, которое в насто€щее врем€ €вл€етс€ нашим. ¬прочем, если рождение и смерть понимать в самом общем смысле, т.†е. как изменение состо€ни€, сразу же станет €сно, что это Ч модификации, которые соотнос€тс€ между собой по аналогии, будучи началом и концом цикла индивидуального существовани€. » даже когда мы, дабы рассмотреть взаимосв€зь различных состо€ний между собой, оставл€ем частную точку зрени€ некоего определенного состо€ни€, можно видеть, что в действительности это сугубо равнозначные €влени€, ибо смерть в одном состо€нии есть в то же самое врем€ рождение в другом. »ными словами, это одна и та же модификаци€, котора€ €вл€етс€ смертью или рождением в зависимости от того, по отношению к какому состо€нию или циклу существовани€ ее рассматривают, поскольку это именно общий пункт дл€ обоих состо€ний или точка перехода от одного к другому. » то, что верно здесь дл€ различных состо€ний, €вл€етс€ также, на другой ступени, верным дл€ различных модальностей одного и того же состо€ни€, если рассматривать эти модальности как образующие Ч в том, что касаетс€ их соответствующих возможностей Ч вторичные циклы, которые интегрируютс€ в совокупность более обширного цикла.[169]

    Ќаконец, необходимо особо добавить, что Ђспецификаци€ї Ч в том смысле, который мы придали этому слову выше, т.†е. прив€зка к определенному виду (I'espece),†Ч такому, как человеческий вид,†Ч котора€ св€зывает существо некоторыми общими услови€ми данной специфической природы, имеет значение только в данном определенном состо€нии и не может распростран€тьс€ за его пределы. »наче и не может быть, поскольку вид ни коим образом не €вл€етс€ принципом трансцендентным по отношению к этому индивидуальному состо€нию, но принадлежит исключительно к области последнего, будучи сам по себе подчинен ограничивающим услови€м, которые его определ€ют. » вот почему существо, которое перешло к другому состо€нию, более не €вл€етс€ человеческим, ни коим образом не принадлежа более к человеческому виду.[170]

    ћы должны еще сделать оговорку относительно выражени€ Ђпосмертна€ эволюци€ї, которое могло бы легко дать повод к различным двусмысленност€м; и, прежде всего, поскольку смерть понимаетс€ как растворение человеческого состава, совершенно очевидно, что слово Ђэволюци€ї не может пониматьс€ здесь в смысле индивидуального развити€, так как, напротив, речь идет о поглощении индивидуальности непро€вленным состо€нием.[171] — конкретной точки зрени€ индивида речь, стало быть, скорее могла бы идти об Ђинволюцииї. ¬ самом деле, этимологически пон€ти€ Ђэволюци€ї и Ђинволюци€ї не означают ничего иного, как Ђразворачиваниеї и Ђсворачиваниеї.[172] Ќо мы хорошо знаем, что в современном €зыке слово Ђэволюци€ї получило совсем иное общеупотребительное значение, сделавшись почти синонимом Ђпрогрессаї. ћы уже имели случай, подробно высказатьс€ по поводу этих весьма недавно за€вивших о себе идей Ђпрогрессаї или Ђэволюцииї, которые, будучи толкуемы расширительно сверх вс€кой разумной меры, вследствие этого в конце концов полностью исказили западное мышление; не будем более возвращатьс€ к этому. Ќапомним лишь, что о Ђпрогрессеї уместно говорить только в самом относительном смысле, всегда забот€сь о том, чтобы уточнить, применительно к чему его понимают и в каких пределах его рассматривают. ќграниченный таким образом, он более не имеет ничего общего с тем абсолютным Ђпрогрессомї, о котором заговорили с конца XVIII века и который наши современники, тешась этим, украсили титулом Ђэволюци€ї, так сказать, более Ђнаучнымї. ¬осточна€ мысль, как и мысль старого «апада, не могла бы прин€ть само пон€тие Ђпрогрессаї иначе, как в относительном смысле, на который мы только что указали. “.†е. как идею совершенно второстепенную, весьма ограниченного значени€ и не имеющую никакой метафизической ценности, поскольку она из разр€да тех, которые могут быть приложимы лишь к возможност€м частного пор€дка и не поддаютс€ перенесению за определенные пределы. ЂЁволюционна€ї точка зрени€ не поддаетс€ универсализации, и невозможно рассматривать подлинное существо как нечто, что Ђэволюционируетї между двум€ крайними точками или Ђпрогрессируетї, даже бесконечно, в определенном направлении; такие концепции целиком лишены вс€кого значени€, и они лишь доказывали бы полное незнание самых элементарных сведений из области метафизики. —амое большее, некоторым образом можно было бы говорить об Ђэволюцииї, применительно к существу, в смысле перехода к высшему состо€нию; но и тогда следовало бы ввести ограничение, которое сохран€ет за этим термином всю его относительность. »бо Ч в том, что касаетс€ существа, рассматриваемого в самом себе и в своей целостности,†Ч никогда не может быть и речи ни об Ђэволюцииї, ни об Ђинволюцииї, в каком бы смысле их ни понимать, поскольку его сущностна€ идентичность ни коим образом не измен€етс€ под воздействием частных и преход€щих модификаций, каковы бы они ни были; они вли€ют только лишь на то или иное из обусловленных состо€ний.

    —ледует сделать еще одну оговорку по поводу употреблени€ слова Ђпосмертна€ї: лишь с частной точки зрени€ человеческой индивидуальности и лишь в той мере, в какой последн€€ обусловлена временем, можно говорить о том, что совершаетс€ Ђпосле смертиї Ч точно так же, впрочем, как и о том, что Ђбыло до рождени€ї, по крайней мере, если за этими словами Ђдої и Ђпослеї сохран€етс€ то хронологическое значение, которое они обычно имеют. —ами по себе состо€ни€, о которых идет речь, коль скоро они наход€тс€ за пределами области человеческой индивидуальности, никоим образом не €вл€ютс€ временными и, следовательно, не могут быть расположены в хронологической последовательности; и это верно даже и дл€ тех, которые могут иметь в р€ду своих характеристик определенный модус длительности, т.†е. последовательности Ч поскольку это больше не временна€ последовательность. „то же до непро€вленного состо€ни€, то само собой разумеетс€, что оно свободно от вс€кой последовательности, так что идеи предшествовани€ и преемственности, даже понимаемые в самом раст€жимом смысле, какой возможен дл€ них, никоим образом не могут быть приложимы к нему. » можно отметить в этой св€зи, что человеческому существу даже в ходе его жизни случаетс€ утрачивать пон€тие времени, когда его сознание покидает область индивидуального, как это происходит в глубоком сне или при экстатической потере сознани€; и покуда оно пребывает в таких состо€ни€х, которые поистине €вл€ютс€ непро€вленными, врем€ дл€ него более не существует. ќставалось бы рассмотреть случай, когда Ђпосмертноеї состо€ние есть простое продолжение человеческой индивидуальности; действительно, такое продолжение может пребывать в Ђнепрерывностиї, т.†е. во временной бесконечности, или, иными словами, в модусе последовательности. ќн еще принадлежит времени (если речь не идет о состо€нии, подчиненном иным услови€м, нежели наше), но времени, больше не имеющем общего мерила с тем, в котором совершаетс€ наше телесное существование. Ќо такое состо€ние не есть то, что конкретно интересует нас с метафизической точки зрени€, поскольку нам, напротив, надо рассмотреть по существу возможность выхода за пределы индивидуальных условий; а не бесконечного в них пребывани€. » если мы все же должны об этом говорить, то это дл€ того в особенности, чтобы учесть все возможные случаи, а также потому, что как мы увидим далее, такое продление человеческого состо€ни€ сохран€ет за существом возможность достижени€ Ђќсвобождени€ї без прохождени€ через другие индивидуальные состо€ни€.  ак бы то ни было, оставл€€ в стороне этот последний случай, мы можем сказать следующее: если о не-человеческих состо€ни€х говор€т как об имеющих место Ђдо рождени€ї и Ђпосле смертиї, то это, прежде всего, потому, что они предстают таковыми по отношению к индивидуальности. Ќо, кроме того, следует с особой тщательностью отметить, что это вовсе не индивидуальность проходит через такие состо€ни€ или последовательно пробегает их, ибо они наход€тс€ вне ее области и не имеют отношени€ к ней как к индивидуальности. — другой стороны, в одном определенном смысле все-таки можно обратитьс€ к иде€м предшествовани€ и преемственности, но вовсе не с точки зрени€ временнóй или любой другой последовательности. ћы имеем в виду тот пор€док, одновременно логический и онтологический, в котором различные состо€ни€ сцеплены друг с другом и определ€ют друг друга. ≈сли, таким образом, одно состо€ние есть следствие другого, то можно сказать, что оно преемственно по отношению к первому, прибега€ при таком способе выражени€ к тому же временнóму символизму, который служит дл€ выражени€ всей теории циклов; но метафизически здесь налицо полна€ одновременность всех состо€ний, и точка зрени€ действительной последовательности уместна лишь внутри определенного состо€ни€.

    —казав все это, дабы не возникло искушени€ приписать выражению Ђпосмертна€ эволюци€ї, которое мы употребл€ем за неимением другого, более адекватного, и, дела€ уступку некоторым привычкам, важности и значени€ которых оно не имеет и в действительности не могло бы иметь, мы отсюда переходим к изучению вопроса, с которым оно (это выражение) соотноситс€: вопросу, разрешение которого, впрочем, почти незамедлительно следует из всех предшествующих ему рассуждений. ƒальнейшее изложение вз€то из Ѕрахма-сутры[173] и традиционного комментари€ к ней (а под ним мы подразумеваем в особенности комментарий Ўанкарачарьи). Ќо мы должны предупредить, что не существует его дословного перевода; нам иногда придетс€ давать резюме комментари€,[174] а иногда также, в свой черед, комментировать его, без чего комментарий оставалс€ бы почти непон€тным, как это чаще всего и бывает, когда речь идет об интерпретации восточных текстов.[175]

    √лава XVIII. –ј—“¬ќ–≈Ќ»≈ »Ќƒ»¬»ƒ”јЋ№Ќџ’ —ѕќ—ќЅЌќ—“≈…

    Ђ огда человек отходит, способность речи, слово, за которым следуют затем дес€ть внешних способностей (п€ть способностей действи€ и п€ть способностей воспри€ти€, внешне про€вл€емые посредством соответствующих телесных органов, но не смешиваемые с самими этими органами, потому что здесь они отдел€ютс€ от последних,[176] поглощаетс€ внутренним разумом (манас Ч manas), т.†к. де€тельность внешних органов прекращаетс€ раньше де€тельности этой внутренней способности (котора€, таким образом, €вл€етс€ завершением всех других индивидуальных способностей, о которых здесь идет речь, точно так же, как она €вл€етс€ их исходной точкой и их общим истоком.[177] ќна, эта внутренн€€ способность речи, точно таким же образом отходит затем в "жизненном дыхании" (прана Ч prana), что сходным образом сопровождаетс€ угасанием жизненных функций (п€ти вайю, которые €вл€ютс€ модальност€ми праны и которые так же возвращаютс€ в недифференцированное состо€ние), так как эти функции неотделимы от самой жизни. », кстати сказать, такое же отхождение внутреннего разума наблюдаетс€ в глубоком сне и при экстатической потере сознани€ (с полным прекращением вс€кой внешней де€тельности сознани€)ї. ƒобавим, однако, что такое прекращение вовсе не всегда неизбежно предполагает полное исчезновение телесной чувствительности, разновидности органического сознани€, если можно так выразитьс€, хот€ индивидуальное сознание в собственном смысле слова, тогда не принимает никакого участи€ в про€влени€х последней, с которой оно более не сообщаетс€ так, как это нормально происходит при обычных состо€ни€х живого существа. » причину этого легко пон€ть, потому что, по правде говор€, в случа€х, о которых идет речь, более не существует индивидуального сознани€, поскольку подлинное сознание существа переноситс€ в другое состо€ние, которое в действительности €вл€етс€ над-индивидуальным. Ёто органическое сознание, на которое мы только что указали, не €вл€етс€ сознанием в подлинном смысле этого слова, но некоторым образом сопричастно ему, поскольку самим своим происхождением об€зано индивидуальному сознанию, €вл€€сь как бы его отражением. Ѕудучи отделено от последнего, оно есть всего лишь иллюзи€ сознани€; но оно еще может €вл€ть его видимость дл€ тех, кто наблюдает вещи лишь извне,[178] точно так же, как после смерти, остаточное существование (persistence) некоторых более или менее разъединенных психических элементов может €вл€ть ту же видимость и не менее иллюзорную, когда им дозвол€етс€ про€вл€тьс€ (как мы уже объ€снили в другом месте).[179]

    Ђ∆изненное дыханиеї, сходным образом сопутствуемое другими функци€ми и способност€ми (уже поглощенными им и пребывающими в нем только лишь как возможности, ибо отныне они вернулись в состо€ние не-различени€, из которого должны были выйти, дабы эффективно про€витьс€ в ходе жизни), в свой черед, поглощаетс€ Ђдушой живоюї (дживатмой Ч jivatma), частной манифестацией высшего Ђяї в центре человеческой индивидуальности, как мы уже могли видеть ранее. ќна отлична от высшего Ђяї, покуда эта индивидуальность существует как такова€, хот€, разумеетс€, это отличие совершенно иллюзорно с точки зрени€ абсолютной реальности, где не существует ничего помимо высшего Ђяї. »менно эта Ђдуша жива€ї (как отражение высшего Ђяї и центральный принцип индивидуальности) управл€ет совокупностью индивидуальных способностей (рассматриваемых в их целостности, а не только в соотношении с телесной модальностью).[180]  ак служители корол€ собираютс€ вокруг него, когда он готовитс€ отправитьс€ в путь, так все жизненные функции и способности (внешние и внутренние) индивида собираютс€ вокруг Ђдуши живойї (или, скорее, в ней самой, от которой они все происход€т и которой они все поглощаютс€) в последний миг (жизни в общеприн€том смысле этого слова, т.†е. существовани€, манифестированного в плотном состо€нии), когда эта Ђдуша жива€ї готовитс€ отделитьс€ от своей телесной формы.[181] » так, сопровождаема€ всеми своими способност€ми (поскольку она их заключает в себе и сохран€ет в качестве возможностей),[182] она отходит в световую индивидуальную эссенцию (т.†е. в тонкую форму, котора€ уподобл€етс€ огненной колеснице, как мы уже видели это в св€зи с “айджаси (Taijasa), вторым состо€нием јтмана), слагаемую п€тью танматрами, или элементарными сверхчувственными сущност€ми (как телесна€ форма слагаетс€ п€тью бхутами, или телесными и чувственными элементами), в тонкое состо€ние (в противоположность плотному состо€нию, которое есть состо€ние внешней, или телесной про€вленности, чей цикл теперь закончен дл€ данного конкретного индивида).

    Ђ ак следствие (в силу этого перехода в тонкую форму, рассматриваемую как светова€), "жизненное дыхание" должно отойти в —вет; однако вовсе не нужно подразумевать под этим исключительно огненный принцип (ибо в действительности речь идет об индивидуализированном отражении умопостигаемого света, отражении, природа которого по сути €вл€етс€ той же самой, что и природа Ђменталаї на прот€жении индивидуальной жизни и котора€, впрочем, предполагает в качестве своей опоры, или колесницы сочетание сущностных принципов п€ти элементов). Ќе следует думать также, что этот отход об€зательно осуществл€етс€ как мгновенный переход, ибо говоритс€ ведь, что путешественник следует из одного города в другой, тогда как он последовательно проходит через один или несколько промежуточных городовї.

    ЂЁтот отход или это оставление телесной формы (такое, каким оно описывалось до сих пор) одинаковы дл€ человека невежественного (авидвана Ч avidwan) и дл€ ћудреца-созерцател€ (видвана Ч vidwan)†Ч вплоть до той точки, откуда дл€ одного и дл€ другого ведут подобающие им (и отныне различные) пути. » бессмертие (амрита Ч amrita, без того, однако, чтобы отныне был достигнут непосредственный союз с ¬ысшим Ѕрахмой) €вл€етс€ плодом простого медитировани€ (упасаны Ч upasana, совершаемого на прот€жении жизни, но не сопровождаемого действительной реализацией высших состо€ний существа), тогда как индивидуальные узы, €вл€ющиес€ следствием невежества (авидьи Ч avidya), еще не могут быть полностью разрушеныї.[183]

    —ейчас уместно сделать важное замечание относительно того, как следует понимать Ђбессмертиеї, о котором идет речь здесь: в самом деле, в другом месте мы уже говорили, что санскритское слово амрита прилагаетс€ исключительно к состо€нию, €вл€ющемус€ высшим по отношению ко вс€кому изменению, тогда как люди «апада под аналогичным словом подразумевают просто-напросто продление возможностей человеческого пор€дка, неопределенное продолжение жизни (то, что дальневосточна€ традици€ именует Ђдолговечностьюї), в услови€х некоторым образом переменившихс€, но остающихс€ более или менее сравнимыми с услови€ми земного существовани€, поскольку они равным образом соотнос€тс€ с человеческой индивидуальностью. »так, в нашем случае речь идет о состо€нии, которое €вл€етс€ индивидуальным, и, однако же, говоритс€, что бессмертие может быть достигнуто и в этом состо€нии; это может показатьс€ противоречащим тому, о чем мы только что напомнили, ибо можно было бы подумать, что речь всего лишь об относительном бессмертии, понимаемом в западном смысле; на самом же деле это совсем не так. ¬ерно, что бессмертие, в метафизическом и восточном понимании, полностью осуществитьс€ может лишь за пределами вс€ких обусловленных состо€ний, индивидуальных или нет, таким образом, что будучи абсолютно независимым от вс€кого модуса последовательности, оно отожествл€етс€ с самой ¬ечностью. Ѕыло бы, следовательно, совершенно неверно давать то же самое наименование временной Ђнепрерывностиї или длительности какой угодно продолжительности; но совсем не так следует понимать это слово. Ќужно прин€ть во внимание, что иде€ Ђсмертиї, по существу, синонимична перемене состо€ни€ и подразумевает, как мы видели, самое расширительное ее значение; и когда говор€т, что существо виртуально достигло бессмерти€, это следует понимать в том смысле, что оно более не должно проходить через другие обусловленные состо€ни€, отличные от человеческого состо€ни€ или пробегать другие циклы манифестации. Ёто еще не актуально осуществившеес€ Ђќсвобождение, посредством которого бессмертие стало бы действительным, ибо Ђиндивидуальные путыї, т.†е. ограничивающие услови€, которым подчинено существо, еще не полностью разрушены; но это возможность достичь такого Ђќсвобождени€ї, исход€ из человеческого существовани€, в длительности которого существо оказываетс€ удерживаемым на прот€жении цикла, к которому это существо принадлежит (что и образует, собственно говор€, Ђбеспрерывностьї[184]), так что оно может войти в финальную Ђтрансформациюї, котора€ осуществитс€ тогда, когда завершитс€ этот цикл, возвраща€ все, что к этому времени будет заключатьс€ в нем, к изначальному состо€нию непро€вленности.[185] ¬от почему эту возможность именуют Ђотсроченным ќсвобождениемї, или Ђќсвобождением по ступен€мї (крама-мукти Ч krama-mukti), ибо оно будет достигнуто лишь через промежуточные этапы (обусловленные посмертные состо€ни€), а не непосредственно и незамедлительно, как в других случа€х, о чем говоритс€ дальше.[186]

    √лава XIX. –ј«Ћ»„»≈ ѕќ—ћ≈–“Ќџ’ —ќ—“ќяЌ»… ¬ «ј¬»—»ћќ—“» ќ“ —“≈ѕ≈Ќ≈… ѕќ«ЌјЌ»я

    Ђѕоскольку он находитс€ в этом состо€нии (еще индивидуальном, о котором речь), дух (который, следовательно, еще есть дживатма) того кто, в течение своей жизни, практиковал медитацию (не достигнув, однако, действенного овладени€ высшими состо€ни€ми своего существа) остаетс€ соединенным с тонкой формой (которую также можно рассматривать как формальный прототип индивидуальности, поскольку тонка€ манифестаци€ €вл€ет собой стадию, промежуточную между непро€вленным и плотной про€вленностью и играет роль принципа по отношению к этой последней). » в этой тонкой форме он сочетаетс€ с витальными способност€ми (в состо€нии растворени€ или сжати€ в принципе, которое было описано выше)ї. ƒействительно, совершенно необходимо, чтобы еще имелась нека€ облекающа€ существо форма, уже в силу того, что оно еще по-прежнему обретаетс€ на уровне индивидуального; и это может быть лишь тонка€ форма, потому что существо уже покинуло форму телесную и потому что тонка€ форма должна следовать за ней, как она предшествует ей в пор€дке разворачивани€ в про€вленном мире, который воспроизводитс€ наоборот при возвращении в непро€вленное. Ќо это вовсе не значит, что така€ тонка€ форма теперь должна быть точно той же, какой она была при жизни тела, когда она служила колесницей дл€ человеческого существа, погруженного в сновидение.[187] ћы уже говорили, что само по себе индивидуальное состо€ние, понимаемое в самом универсальном смысле, а не только применительно к человеческому состо€нию, может быть определено как состо€ние существа, ограниченного какой-либо формой; но само собой разумеетс€, что эта форма совсем не об€зательно должна определ€тьс€ как пространственна€ и временна€, т.†е. как така€, каковой она €вл€етс€ в частном случае телесного состо€ни€. ќна никоим образом не может быть таковой дл€ состо€ний не-человеческих, которые подчинены не пространству и времени, но совсем другим услови€м. „то до тонкой формы, то она если и не вырываетс€ вполне из-под власти времени (хот€ это уже и не то врем€, в котором протекает телесное существование), то из-под власти пространства она все же ускользает; вот почему ни в коем случае не следует пытатьс€ представить ее себе как некую разновидность Ђдвойникаї тела,[188] точно так же, когда мы говорим, что она есть формальный прототип индивидуальности в начале ее манифестации, не следует понимать это так, будто она €вл€етс€ Ђматрицейї тела.[189] Ќам слишком хорошо известно, как легко люди «апада отсюда приход€т к самым грубым заключени€м и сколько отсюда может последовать серьезных ошибок; и мы не можем не прин€ть в этой св€зи необходимых мер предосторожности.

    Ђ—ущество может оставатьс€ таким (в том же индивидуальном состо€нии, в котором оно соединено с тонкой формой) вплоть до внешнего растворени€ (пралайи, возвращени€ в недифференцированное состо€ние) про€вленных миров (данного цикла, включающего одновременно и грубое, и тонкое состо€ние, т.†е. всю область человеческой индивидуальности, рассматриваемой в ее целостности),[190] растворени€, в котором оно погружаетс€ (со всей совокупностью существ этих миров) в лоно ¬ерховного Ѕрахмы. Ќо даже и тогда оно может соединитьс€ с Ѕрахмой лишь таким же образом, каким это происходит в глубоком сне (т.†е. без полного и действительного осуществлени€ Ђ¬ысшего тождестваї). »ными словами и пользу€сь €зыком некоторых западных экзотерических школ, можно сказать, что здесь в крайнем случае налицо лишь подобие Ђреинтеграции в пассивном модусеї, тогда как подлинна€ метафизическа€ реализаци€ есть Ђреинтеграци€ в активном модусеї, единственна€, котора€ поистине подразумевает, что существо овладевает своим абсолютным и окончательным состо€нием. »менно на это и указывает сравнение с глубоким сном, таким, каким он бывает в течение жизни обыкновенного человека; и как из такого сна происходит возвращение в индивидуальное состо€ние, точно так же, дл€ существа, которое соединилось с Ѕрахмой лишь в Ђпассивном модусеї, возможен возврат к другому циклу манифестации, так что результатом, достигнутым им, изошедшим из человеческого состо€ни€, еще не €вл€етс€ освобождение или подлинное бессмертие. ¬ конечном счете его случай оказываетс€ сравнимым (хот€ и с заметными различи€ми в том, что касаетс€ условий его нового цикла) со случаем существа, которое, вместо того чтобы вплоть до пралайи оставатьс€ в продлени€х человеческого состо€ни€, после телесной смерти перешло в другое индивидуальное состо€ние. Ќар€ду с этим случаем уместно рассмотреть тот, где реализаци€ высших состо€ний и даже реализаци€ Ђ¬ысшего “ождестваї, не осуществленные в течение жизни тела, осуществл€ютс€ в посмертных продолжени€х индивидуальности. »з виртуального, каким оно было ранее, бессмертие тогда становитс€ действительным, и, к слову сказать, это может произойти лишь в самом конце цикла; это Ђотсроченное ќсвобождениеї, о котором речь шла ранее. » в том, и в другом случае существо, которое следует рассматривать как дживатму, соединенную с тонкой формой, на прот€жении всего цикла оказываетс€ некоторым образом Ђвоплощеннымї[191] в ’ирань€гарбхе, котора€, как мы уже говорили, рассматриваетс€ как дживагхана (jivaghana); оно, стало быть, остаетс€ подчиненным тем конкретным услови€м существовани€, которые есть жизнь (jiva) и которыми ограничена собственно область ’ирань€гарбхи в иерархическом пор€дке универсального —уществовани€.

    ЂЁта тонка€ форма (где после смерти пребывает существо, остающеес€ таким образом в индивидуальном (человеческом состо€нии) €вл€етс€ (по сравнению с телесной, или грубой формой) недоступной чувственному воспри€тию в ее пространственных измерени€х (потому что она пребывает вне условий пространства), а также в ее составе (или в ее собственной субстанции, котора€ не слагаетс€ сочетанием различных телесных элементов); следовательно, она не воздействует на перцепцию (или внешние способности) присутствующих при ее отделении от тела (после того, как его покинула Ђдуша жива€ї). ≈е также не затрагивает сожжение или любые другие процедуры, претерпеваемые телом после смерти (что €вл€етс€ результатом этого разделени€, вследствие которого никакое действие чувственного пор€дка более не может иметь никакого воздействи€ ни на эту тонкую форму, ни на индивидуальное сознание, которое, остава€сь св€занным с ней, больше не имеет отношени€ к телу). ќна ощутима лишь через одушевл€ющее ее тепло (которое есть ее собственное свойство, поскольку она соединена с огненным принципом)[192] на прот€жении всего времени, покуда она сосуществует с плотной формой. ѕоследн€€ становитс€ холодной (и, следовательно, инертной в качестве органического целого) в смерти, как только тонка€ форма покидает телесную (тогда как другие чувственно воспринимаемые свойства этой телесной формы еще сохран€ютс€ без видимых изменений), котора€ согревалась (и оживотвор€лась) ею, покуда она обитала в теле (ибо именно в тонкой форме, собственно, и пребывает принцип индивидуальной жизни, так что лишь вследствие сообщени€ ею своих качеств телу оно может именоватьс€ живым Ч в силу св€зи, существующей между этими двум€ формами постольку, поскольку они €вл€ютс€ выражением состо€ний одного и того же существа, т.†е. строго до самого момента смерти).

    ЂЌо тот, кто получил (еще до смерти, всегда понимаемой как разделение с телом) подлинное «нание Ѕрахмы (означающее, через метафизическую реализацию, без которой могли бы иметь место лишь несовершенное и чисто символическое знание, действительное овладение всеми состо€ни€ми своего существа) не проходит (последовательным образом) по всем ступен€м отхода (или растворени€ своей индивидуальности, от состо€ни€ плотной манифестации к состо€нию манифестации тонкой, со всеми заключенными в нем модальност€ми, а потом к состо€нию непро€вленности, где индивидуальна€ обусловленность наконец полностью исчезает). ќн пр€мо вступает (в это последнее состо€ние и даже переходит за его пределы, если таковые рассматривать только как принцип манифестации) в —оюз (уже осуществившийс€, по крайней мере виртуально, в течение его телесной жизни)[193] с ¬ысшим Ѕрахмой, с которым он отождествл€етс€ (непосредственным образом), как река (олицетвор€юща€ здесь протекание существовани€ через все состо€ни€ и все манифестации) в своем устье (которое есть завершение или конечный пункт этого потока) отождествл€етс€ (через интимное проникновение) с волнами мор€ (самудрой Ч samudra, собранием вод, символизирующим целокупность возможностей в ¬ысшем ѕринципе). ≈го измененные способности, составл€вшие его тело (все они рассматриваютс€ в качестве принципов и в их сверхчувственной сущности),[194] шестнадцать частей (шодаша-калахЧ shodasha-kalah), образующие человеческую форму, (т.†е. п€ть танматр, манас и дес€ть способностей воспри€ти€ и действи€) полностью переход€т в непро€вленное состо€ние (авь€кта Ч avyakta, где через транспозицию они все обретают перманентный модус в качестве недвижных возможностей). ¬прочем, этот переход дл€ самого существа не означает никакой перемены (такой, которую подразумевают промежуточные стадии, принадлежащие еще к области Ђстановлени€ї и потому неизбежно включающие в себ€ множество модификаций). »м€ и форма (нама-рупа Ч nama-rupa, т.†е. определение индивидуальной манифестации в том, что касаетс€ ее эссенции и ее субстанции, как мы уже объ€сн€ли ранее) равным образом исчезают (как услови€, отграничивающие существо); и, став Ђнеразделеннымї, т.†е. лишенным частей или членов, которые составл€ли его земную форму (в про€вленном состо€нии и в той мере, в какой эта форма была подчинена количеству в его различных модусах),[195] оно освобождаетс€ от условий индивидуального существовани€ (так же, как и от всех других условий, сопутствующих конкретному и определенному состо€нию существовани€, каким бы оно ни было, пусть даже над-индивидуальным, поскольку существо обретаетс€ отныне в состо€нии принципа и стало быть, абсолютно безусловної.[196]

    Ќекоторые комментаторы Ѕрахма-сутры, стрем€сь еще отчетливее подчеркнуть характер этой Ђтрансформацииї (мы употребл€ем это слово в его строго этимологическом значении Ђвыхода из формыї), сравнивают ее с исчезновением воды, которой оросили раскаленный камень. ¬ самом деле, эта вода Ђтрансформироваласьї при соприкосновении с камнем, по крайней мере, в том относительном смысле, что она утратила свою видимую форму (но отнюдь не вс€кую форму, поскольку она, совершенно очевидно, продолжает принадлежать к пор€дку телесного), но без того, чтобы можно было сказать, что она была поглощена этим камнем. »бо в действительности она испарилась в атмосферу, где и пребывает, недоступна€ зрению.[197] “очно так же, существо, достига€ Ђќсвобождени€ї, вовсе не поглощаетс€, хот€ это и может выгл€деть так с точки зрени€ манифестации, по отношению к которой Ђтрансформаци€ї предстает Ђразрушениемї.[198] ≈сли же встать на точку зрени€ абсолютной реальности, котора€ единственна€ существует теперь дл€ него, то станет €сно, что оно, напротив, расширилось сверх вс€ких пределов, если возможно употребить такой способ выражени€ (в точности передающий символику вод€ного пара, бесконечно распростран€ющегос€ в атмосфере), ибо существо это действительно реализовало полноту своих возможностей.

    √лава XX. ¬≈Ќ≈„Ќјя ј–“≈–»я » Ђ—ќЋЌ≈„Ќџ… Ћ”„ї

    —ейчас мы должны вернутьс€ к тому, что происходит с существом, которое, не будучи Ђосвобожденої в самый момент смерти, должно пройти через р€д степеней, которые символически представл€ютс€ этапами путешестви€ и которые соответствуют промежуточным состо€ни€м, через которые ему нужно проследовать, прежде чем достичь завершени€ пути.  роме того, важно отметить, что все эти состо€ни€, будучи еще относительными и обусловленными, не имеют никакого общего измерени€ с тем, которое единственно €вл€етс€ абсолютным и безусловным; какими бы высокими ни были иные из них по сравнению с состо€нием телесным, похоже, следовательно, что их ст€жание нисколько не приближает существо к его конечной цели, которой €вл€етс€ Ђќсвобождениеї. », поскольку с точки зрени€ Ѕесконечного, вс€ целокупна€ про€вленность есть ничто, различи€ между составл€ющими ее состо€ни€ми, очевидно, тоже €вл€ютс€ таковыми, сколь бы значительны они ни были сами по себе и в той мере, в какой рассматриваютс€ различные обусловленные состо€ни€, между которыми и существуют эти различи€. “ем не менее остаетс€ верным, что переход к некоторым высшим состо€ни€м есть своего рода этап продвижени€ к Ђќсвобождениюї, которое тогда достигаетс€ Ђпо ступен€мї (крама-мукти Ч krama-mukti), точно так же как использование некоторых специфических приемов, таких, как хатха-йога, €вл€етс€ эффективной подготовкой, хот€, конечно же, не может быть никакого сравнени€ между этими вспомогательным средствами и Ђ—оюзомї, который надлежит реализовать, пользу€сь ими как Ђопоройї.[199] Ќо должно быть совершенно €сно, что Ђќсвобождениеї, будучи реализованным, по прежнему будет подразумевать разрыв между ним и состо€нием получившего его существа; и что, каково бы ни было это состо€ние, такой разрыв не станет ни более, ни менее глубоким, ибо во всех случа€х, между состо€нием существа Ђне освобожденногої и состо€нием существа Ђосвобожденногої нет никакого соотношени€, подобного тому, что есть между различными обусловленными состо€ни€ми. Ёто верно даже дл€ состо€ний, наход€щихс€ настолько выше человеческого существа, что рассматриваемые с позиции последнего, они могли бы показатьс€ конечной целью, к которой должно стремитьс€ существо; и така€ иллюзи€ возможна даже дл€ состо€ний, в действительности €вл€ющихс€ лишь модальност€ми человеческого состо€ни€, но во всех отношени€х уже очень удаленных от модальности телесной. ћы полагали, во избежание каких-либо недоразумений или ошибок интерпретации, необходимым привлечь внимание к этому моменту прежде, чем вернутьс€ к нашему рассмотрению посмертных модификаций, которые может претерпеть человеческое существо.

    ѕоскольку Ђƒуша жива€ї (дживатма) витальными способност€ми (заключенными в ней и пребывающими там в качестве возможностей, как мы уже это объ€сн€ли ранее) сосредоточиваетс€ в своем собственном жилище (центре индивидуальности, символически обозначенном как сердце, что мы уже видели ранее, где она действительно пребывает, ибо в своей сущности и независимо от условий ее манифестации, она реально идентична ѕуруше, от которого отличаетс€ лишь иллюзорно), вершина (т.†е. сама€ возвышенна€ часть) этого тонкого органа (изображаемого в виде восьмилепесткового лотоса) сверкает[200] и озар€ет проход, по которому должна следовать душа (дабы достичь различных состо€ний, о которых речь в дальнейшем); к макушке головы, если индивид €вл€етс€ ћудрецом (видваном Ч vidwan) или к другой области организма (физиологически соответствующей солнечному сплетению,[201] если оно €вл€етс€ невеждой (авидваном Ч avidwan).[202] —то одна артери€ (нади Ч nadis), равным образом тонкие и свет€щиес€, исходит из витального центра[203] (как спицы колеса исход€т из его втулки), и одна из этих артерий (тонких) проходит через маковку головы (область, рассматриваемую как соответствующа€ высшим состо€ни€м существа в том, что касаетс€ их возможной коммуникации с человеческой индивидуальностью, как мы уже видели при описании членов ¬айшванары); она именуетс€ сушумна.[204] ѕомимо этой последней, котора€ занимает центральное положение, существуют еще две другие нади, играющие особо важную роль (а именно, дл€ соотнесени€ дыхани€ с тонким уровнем и, следовательно, дл€ практики хатха-йоги): одна, расположенна€ справа от нее, именуетс€ пингала (pingala), втора€, слева, именуетс€ ида (ida).  роме того, говоритс€, что пингала соответствует —олнцу, а ида Ч Ћуне. ќднако выше мы уже видели, что —олнце и Ћуна именуютс€ двум€ глазами ¬айшванары; стало быть, последние, соответственно, наход€тс€ в св€зи с двум€ нади, о которых идет речь, тогда как сушумна, пребыва€ в центре, соотноситс€ с Ђтретьим глазомї, т.†е. с лобным глазом Ўивы;[205] но мы можем лишь вскользь высказать эти соображени€, выход€щие за пределы той темы, которую мы сейчас рассматриваем.

    Ђ„ерез этот проход (сушумна и маковка головы, на которой она завершаетс€), благодар€ полученному «нанию и осознанию мысленного ѕути (la Voie meditee) (осознанию, которое по сути своей принадлежит к временному пор€дку, поскольку оно, рассматриваемое в человеческом состо€нии, €вл€етс€ отражением высших состо€ний,[206] душа ћудреца, взысканного в силу психической регенерации, котора€ превратила его в человека Ђдважды рожденногої (двий€ Ч dwija)[207] духовной благодатью (ѕрасада Ч Prasada) Ѕрахмы, пребывающего в этом жизненном центре (конкретного человеческого индивида), эта душа вырываетс€ (освобождаетс€ от вс€ких уз, которые еще могут св€зывать ее с телесной обусловленностью) и встречает солнечный луч (т.†е., символически, эманацию духовного —олнца, которое есть сам Ѕрахма, на этот раз рассматриваемый в ”ниверсальном: этот солнечный луч есть не что иное, как партикул€ризаци€, по отношению к данному существу, или, если угодно, Ђпол€ризаци€ї над-индивидуального принципа Ѕуддхи, или ћахата, посредством которого множественные про€вленные состо€ни€ существа св€зуютс€ между собой и вступают в контакт с трансцендентной личностью јтманом, идентичным самому духовному —олнцу). »менно этим путем (обозначенным как канал Ђсолнечного лучаї) управл€етс€ она, будь то ночью или днем, зимой или летом.[208]  онтакт луча —олнца (духовного) с сушумноп €вл€етс€ посто€нным на прот€жении всего времени, что существует тело (как живой организм и колесница про€вленного существа);[209] лучи —вета (умопостигаемого), исход€щие от этого —олнца, достигают данной артерии (тонкой), и в ответ (отраженным образом) простираютс€ от артерии к —олнцу как бесконечное продолжение, посредством которого устанавливаетс€ св€зь, виртуальна€ ли или реальна€, индивидуальности с ”ниверсальным.[210]

    “о, что мы сказали выше, полностью независимо от временных подобных преход€щих обсто€тельств, сопутствующих смерти; это не значит, что такие обсто€тельства никогда не оказывают вли€ние на посмертную обусловленность существа, но они заслуживают рассмотрени€ лишь в некоторых частных случа€х, на которые, однако, мы можем здесь лишь указать, не останавлива€сь на них подробно. Ђѕредпочтительность лета, в подтверждение которой ссылаютс€ на пример Ѕхишмы (Bhishma), ожидавшего возвращени€ этого благопри€тного времени года, чтобы умереть, не касаетс€ ћудреца, в созерцании Ѕрахмы исполнившего ритуалы (св€занные с Ђзаклинаниемї)[211] так, как они предписаны ¬едами, и, как следствие, приобретшего (по крайней мере, виртуально) совершенство Ѕожественного «нани€.[212] Ќо она касаетс€ тех, кто следовал правилам, предписываемым —анкхьей или йога-Ўастрой, согласно которым врем€ дн€ и года отнюдь не безразличны, но оказывают на освобождение существа, покидающего телесное состо€ние после подготовки, исполненной в соответствии с методами, о которых идет речь), эффективное воздействие в качестве элементов, внутренне присущих ритуалу (а в нем они соучаствуют в качестве условий, от которых завис€т могущие быть полученными результаты)ї.[213] —амо собой разумеетс€, что в этом последнем случае данна€ оговорка относитс€ только к существам, которые достигли лишь степеней реализации, соответствующих расширению человеческой индивидуальности; дл€ того же, кто действительно преодолел границы индивидуальности, природа средств, употребленных в исходной точке реализации, уже никоим образом не могла бы более повли€ть на его последующее состо€ние.

    √лава XXI. Ѕќ∆≈—“¬≈ЌЌќ≈ —“–јЌ—“¬»≈ —”ў≈—“¬ј Ќј ѕ”“» ќ—¬ќЅќ∆ƒ≈Ќ»я

    ѕродолжение символического путешестви€ существа в процессе постепенного освобождени€, от завершени€ венечной артерии (сушумны), наход€щейс€ в посто€нной св€зи с лучом духовного —олнца, и вплоть до конечного назначени€, осуществл€етс€ как следование по ѕути, который намечен траекторией этого луча, пробегаемой в обратном направлении (в направлении его отражени€) вплоть до его источника, который и €вл€етс€ пунктом конечного назначени€. ќднако, если прин€ть во внимание, что описание такого рода может относитьс€ к посмертным состо€ни€м, последовательно проходимым, с одной стороны, существами, которые получат Ђќсвобождениеї уже исход€ из их человеческого состо€ни€, а с другой Ч теми, кто, по растворении их человеческой индивидуальности, напротив, должен будет пройти через другие состо€ни€ индивидуальной манифестации, то окажетс€, что здесь должны быть два различных маршрута, соответствующих этим двум случа€м. ¬ самом деле, говоритс€, что первые следуют по Ђѕути Ѕоговї (дэва-€на Ч deva-yana), тогда как вторые Ч по Ђѕути ѕредковї (питри-€на Ч pitri-yana). Ётих два символических маршрута сжато изложены в следующем отрывке из Ѕхагавадгиты: Ђ¬ какое врем€ те, кто стремитс€ к —оюзу (не осуществив его полностью), покидают про€вленное существование, будь то безвозвратно или дл€ того, чтобы вновь вернутьс€ в него, я открою тебе, о Ѕхарата. ќгонь, свет, день, прибывающа€ луна, шесть мес€цев восход€щего движени€ солнца к северу Ч под этими лучезарными знаками уход€т к Ѕрахме люди, которые знают Ѕрахму. ƒым, ночь, убывающа€ луна, шесть мес€цев нисход€щего движени€ солнца к югу Ч под этими знаками тени они идут в —феру Ћуны (буквально: Ђдостигают лунного светаї), чтобы затем возвратитьс€ (в новые состо€ни€ манифестации). “аковы два неизменных пути, один светлый, другой темный, про€вленного мира (джагата Ч jagat); на одном из них нет возврата (из непро€вленного в про€вленное); другим же возвращаютс€ всп€ть (в про€вленность).[214]

    “а же символика более подробно развита в различных текстах ¬ед; и вначале мы заметим, относительно питри-€ны, что этот путь не ведет за пределы сферы Ћуны, ибо на нем существо не освобождаетс€ от формы, т.†е. от индивидуальной обусловленности, понимаемой в ее самом широком смысле, ибо, как мы уже сказали, это именно форма определ€ет индивидуальность как таковую.[215] —огласно соответстви€м, на которые мы указали выше, эта —фера Ћуны олицетвор€ет Ђкосмическую пам€тьї;[216] вот почему она €вл€етс€ местопребыванием ѕитри, т.†е. человеческих существ предшествующего цикла, считающихс€ прародител€ми цикла насто€щего Ч в силу причинной взаимосв€зи, всего лишь символами которой €вл€ютс€ циклы. ќтсюда и происходит название питри-€на, тогда как дэва-€на, естественно, обозначает путь, ведущий к высшим состо€ни€м существа, и, стало быть, к сли€нию с самой сущностью умопостигаемого —вета. »менно в —фере Ћуны раствор€ютс€ формы, завершившие весь ход своего развити€; и это также здесь обретаютс€ зародыши еще не развившихс€ форм, ибо дл€ формы, как и дл€ всего другого, исходный пункт и пункт конечный неизбежно наход€тс€ в одном и том же модусе существовани€. ƒл€ большего уточнени€ этих наших соображений следовало бы специально обратитьс€ к теории циклов; но поскольку каждый цикл в действительности есть некое состо€ние существовани€, достаточно еще раз сказать здесь, что прежн€€ форма, покидаема€ существом, не достигшим освобождени€ от индивидуальности, и нова€ форма, в которую оно облекаетс€, непременно принадлежат к двум различным состо€ни€м (переход же от одного к другому происходит в —фере Ћуны, где находитс€ точка соприкосновени€ обоих циклов). »бо существо, каково бы оно ни было, не может дважды пройти через одно и то же состо€ние, как мы уже указывали на это в другом месте, отмеча€ абсурдность теорий Ђреинкарнацииї, выдуманных некоторыми современными людьми «апада.[217]

    ќстановимс€ немного больше на дэва-€не, пути, который ведет к действительному отождествлению центра индивидуальности,[218] где все способности прежде были поглощены Ђдушою живойї (дживатмой), с самим центром целокупного существа, жилищем универсального Ѕрахмы. ѕроцесс, о котором идет речь, стало быть, разворачиваетс€, повторим еще раз, лишь в том случае, когда такое отождествление не было реализовано ни в земной жизни, ни даже в момент смерти; впрочем, когда такое отождествление реализовано, тогда уже более нет Ђдуши живойї, отличной от высшего Ђяї, поскольку существо отныне освободилось от индивидуальной обусловленности. » это различие, которое никогда не существовало иначе, как в модусе иллюзорном (иллюзии, котора€ неотъемлема от самой этой обусловленности), исчезает дл€ него, как только оно достигает абсолютной реальности; индивидуальность исчезает вместе со всеми ограничительными и преход€щими определени€ми, и одна лишь личность пребывает в полноте существа, изначально, на уровне принципа, заключа€ в себе все свои возможности в перманентном и непро€вленном состо€нии.

    —огласно ведической символике, такой, какой мы ее обнаруживаем в многочисленных текстах ”панишад,[219] существо, которое, покинув «емлю (Ѕху Ч Bhu, т.†е. телесный мир, или область грубой манифестации), прошло путем дэва-€ны, поначалу бывает ведомо к свету (архис Ч archis), под которым здесь следует подразумевать ÷арство ќгн€ (“еджас Ч Tejas), ѕравителем которого €вл€етс€ јгни, именуемый также ¬айшванарой, в особом значении этого имени. ¬прочем, следует особо заметить, что когда мы при перечислении этих последовательных стадий встречаем наименовани€ элементов, то понимать это нужно лишь символически, поскольку все бхуты принадлежат именно к телесному миру, который весь целиком олицетвор€етс€ «емлей (последн€€ же, в качестве элемента, есть ѕритхви Ч Prithvi); речь, стало быть, в действительности идет о различных модальност€х тонкого состо€ни€. »з ÷арства ќгн€ существо ведомо к различным област€м правителей (devatas, Ђбожествї), или распределителей дн€, светлой половины луны, периода ее возрастани€, или первой половины лунного мес€ца,[220] шести мес€цев восхождени€ солнца к северу и, наконец, года; и все это следует понимать исход€ из соответстви€ этих, методом аналогии транспонированных отрезков времени (Ђмоментовї, о которых говорит Ѕхагавадгита), экстракорпоральным продолжени€м человеческого состо€ни€, а не из данных отрезков самих по себе, имеющих отношение исключительно к телесному состо€нию.[221] ќтсюда оно переходит в ÷арство ¬оздуха (¬айю), правитель которого (именуетс€ тем же именем) управл€ет им со стороны —феры —олнца (—урьи, или јдитъи), исход€ от верхней границы своей области, через проход, сравниваемый с втулкой колесницы, т.†е. с неподвижной осью, вокруг которой происходит вращение или движение всего преход€щего (не следует забывать, что ¬айю есть по сути своей Ђдвижущийї принцип), движение, из которого существо отныне вырываетс€.[222] ќно переходит затем в —феру Ћуны („андры, или —омы), где не остаетс€, подобно тому, кто прошел путем питри-€ны, но откуда поднимаетс€ в область молнии (видьют Ч vidyut),[223] над которой располагаетс€ ÷арство ¬оды (јп Ч јр); управителем последнего €вл€етс€ ¬аруна (Varuna,[224] как, по аналогии, молни€ сверкает под дождевыми тучами). –ечь идет здесь о верхних, или небесных ¬одах, олицетвор€ющих совокупность неоформленных возможностей,[225] в противоположность нижним ¬одам. Ќо о них уже не может быть и речи, как только существо прошло —феру Ћуны, поскольку последн€€, как мы только что говорили, €вл€етс€ космической средой, где вырабатываютс€ зародыши вс€кой оформленной манифестации. Ќаконец, заключительна€ часть путешестви€ совершаетс€ в промежуточной световой области (јнтарикше Ч Antariksha, о которой говорилось выше, при описании семи членов ¬айшванары, но с несколько иной конкретизацией,[226] применительно к ÷арству »ндры[227] и котора€ зан€та Ёфиром (јкашей, олицетвор€ющей здесь изначальное состо€ние недифференцированного равновеси€), и завершаетс€ в духовном ÷ентре, где пребывает ѕраджапати, Ђ¬ладыка сотворенных существї. ќн же, как мы уже указывали, €вл€етс€ манифестацией на уровне принципа и непосредственным выражением самого Ѕрахмы по отношению к целокупному циклу или к степени существовани€, к которой принадлежит человеческое существо, ибо последнее здесь еще следует рассматривать, хот€ лишь и на уровне принципа, как такое состо€ние, которое стало отправной точкой дл€ существа и с которым оно, даже выйд€ из формы или индивидуальности, сохран€ет некоторые св€зи до тех пор, покуда оно не достигнет абсолютно необусловленного состо€ни€. “о есть до тех пор, покуда Ђосвобождениеї полностью не осуществитс€ дл€ него.

    ¬ различных текстах, где описываетс€ Ђбожественное путешествиеї, существует несколько вариантов, впрочем, маловажных и скорее кажущихс€, нежели реальных, по сути, в том, что касаетс€ количества и пор€дка перечислени€ промежуточных остановок; но изложенное нами выше €вл€етс€ результатом общего сравнени€ этих текстов и, таким образом, может считатьс€ точным выражением традиционной доктрины в том, что касаетс€ этого вопроса.[228]  роме того, в наши намерени€ не входит вдаватьс€ в чрезмерно подробное рассмотрение всей этой символики, котора€, в конечном счете, в своей совокупности достаточно €сна сама по себе дл€ любого, пусть даже мало привычного к восточным концепци€м (мы даже могли бы сказать, ко всем без исключени€ традиционным концепци€м) и основным способам их выражени€; впрочем, их истолкование еще облегчено всеми уже изложенными нами соображени€ми, где можно обнаружить достаточно большое число тех транспозиций по аналогии, которые образуют основу вс€кой системы символов.[229] ќднако, риску€ повторитьс€, напомним еще раз Ч ибо это очень важно дл€ понимани€ данных вещей Ч вот что: следует €сно понимать, что когда, например, речь идет о —ферах —олнца и Ћуны, никогда не подразумеваютс€ солнце и луна как видимые светила, просто-напросто принадлежащие к телесному миру, но имеютс€ в виду универсальные принципы, некоторым образом олицетвор€емые этими светилами в чувственно воспринимаемом мире или, по крайней мере, манифестаци€ этих принципов на разных ступен€х в силу аналогических соответствий, св€зующих между собой различные состо€ни€ существа.[230] ƒействительно, различные ћиры (Ћоки), планетные —феры и ÷арства элементов, которые символически (но только символически, поскольку пробегающее их существо более не подчинено пространству) описываютс€ как столько-то областей, в действительности €вл€ютс€ лишь различными состо€ни€ми.[231] » эта символика пространства (так же, как и символика времени, котора€ служит именно дл€ образного выражени€ циклов) достаточно естественна и достаточно широко распространена дл€ того, чтобы обманутьс€ могли лишь те, кто не способен видеть ничего, кроме грубого буквального смысла. Ќо они никогда не поймут, что такое символ, ибо их концепции непоправимо ограничены земным существованием и телесным миром, в котором, следу€ самой наивной из иллюзий, они хот€т заключить всю реальность.

    ƒействительного овладени€ состо€ни€ми, о которых идет речь, можно достичь посредством отождествлени€ с принципами, обозначенными как соответствующие им ѕравители, отождествлени€, которое во всех случа€х осуществл€етс€ через знание, при условии, что последнее не будет чисто теоретическим: теорию следует рассматривать только лишь как приготовление, впрочем, необходимое, к соответствующей реализации. Ќо дл€ каждого из этих принципов, рассматриваемых по отдельности и изолированно, результаты такой идентификации не простираютс€ за пределы его собственной области, так что достижение таких, все еще обусловленных состо€ний, образует всего лишь предварительный этап, своего рода отрезок пути (в уточненном нами выше смысле и с необходимыми дл€ такого способа выражени€ ограничени€ми) к Ђ¬ысшему “ождествуї, конечной цели, достигаемой существом при его полной и целокупной универсализации: реализаци€ этой цели дл€ тех, кто должен предварительно проделать путь дэва-€ны, может, как уже говорилось ранее, быть отсрочена вплоть до пралайи, ибо переход от одной стадии к другой оказываетс€ возможным лишь дл€ существа, достигшего соответствующей степени действительного знани€.[232]

    »так, в рассматриваемом случае, случае крама-мукти, существо, вплоть до наступлени€ пралайи, может пребывать на уровне космическом и не достигать действительного овладени€ трансцендентными состо€ни€ми, в котором, собственно, и состоит метафизическа€ реализаци€; тем не менее с того мгновени€, когда существо преодолело —феру Ћуны (т.†е. вышло из Ђпотока формї), и уже в силу самого этого факта оно получило то Ђвиртуальное бессмертиеї, которое мы описали выше. ¬от почему духовный ÷ентр, о котором шла речь, еще остаетс€ всего лишь центром одного определенного состо€ни€ и одной определенной ступени существовани€, той на которой существо находилось в качестве человеческого и на которой, неким образом, продолжает оставатьс€, поскольку его полна€ реализаци€ в над-индивидуальном модусе еще не осуществилась актуально. » вот почему также сказано, что при такой обусловленности индивидуальные путы еще не могут быть полностью разрушены. »менно на этом моменте останавливаютс€ концепции, которые можно было бы назвать собственно религиозными и которые всегда обращены к продолжени€м человеческой индивидуальности, так что состо€ни€, которых они позвол€ют достичь, всегда неизбежно должны сохран€ть какую-то св€зь с про€вленным миром Ч даже и тогда, когда выход€т за его пределы; они ни в коей мере не €вл€ютс€ теми трансцендентными состо€ни€ми, к которым нет иного доступа, кроме чистого метафизического «нани€. Ёто особенно можно отнести к Ђмистическим состо€ни€мї; в том, что касаетс€ посмертных состо€ний, между Ђбессмертиемї или Ђспасениемї, понимаемыми в религиозном смысле (единственном, который обычно имеют в виду люди «апада), и Ђќсвобождениемї существует точно така€ же разница, как между мистической реализацией и метафизической реализацией, осуществленной в течение земной жизни. —ледовательно, по всей строгости говор€, речь здесь может идти лишь о Ђвиртуальном бессмертииї и, как о конечной цели, Ђреинтеграции в пассивном модусеї; впрочем, это последнее пон€тие уже выходит за пределы религиозной точки зрени€ Ч такой, как она обычно понимаетс€. », однако, только через него делаетс€ оправданным тот относительный смысл, в котором употребл€етс€ здесь слово Ђбессмертиеї и может быть установлена нека€ св€зь, осуществлен некий переход от этого относительного смысла к смыслу абсолютному и метафизическому, в котором то же пон€тие употребл€етс€ людьми ¬остока. ¬прочем, все это не может помешать нам допустить, что религиозные концепции поддаютс€ транспозиции, посредством которой они обретают высший и более глубокий смысл, и как раз потому, что такой смысл заключен в —в€щенных ѕисани€х, на которых они основываютс€. Ќо через эту транспозицию они утрачивают их сугубо религиозный характер, потому что этот характер св€зан с некоторыми ограничени€ми, за пределами которых оказываютс€ на уровне чисто метафизическом. — другой стороны, традиционна€ доктрина, котора€, как доктрина индуистска€, отнюдь не становитс€ на точку зрени€ западных религий, тем не менее признает существование состо€ний, которым они удел€ют особое внимание; и так непременно и должно быть, поскольку эти состо€ни€ действительно €вл€ютс€ возможност€ми человеческого существа. Ќо эта доктрина не может приписывать им того же значени€, которые приписываютс€ доктринами, не выход€щими за их пределы (ибо перспектива, если можно так выразитьс€, мен€етс€ в зависимости от точки зрени€); и поскольку она их превосходит, она помещает их на точно подобающее им место в целостной иерархии.

    “аким образом, когда говоритс€, что завершением Ђбожественного путешестви€ї €вл€етс€ ћир Ѕрахмы (Brahma-Loka), то речь идет не о ¬ысшем Ѕрахме Ч по крайней мере, непосредственно Ч лишь о его определенности как Ѕрахмы, который есть Ѕрахма, Ђнаделенный качествамиї (сагуна Ч saguna) и в как таковой рассматриваемый Ђкак результат действи€ї твор€щей ¬оли (Ўакти) ¬ерховного ѕринципа ( арь€-Ѕрахмы).[233]  огда речь идет здесь о Ѕрахме, его прежде всего нужно рассматривать как тождественного ’ирань€гарбхе, принципу тонкой манифестации, а стало быть, и всей области человеческого существовани€ в его целокупности; действительно, ранее мы уже говорили, что существо, достигшее Ђвиртуального бессмерти€ї, оказываетс€, если можно так выразитьс€, посредством ассимил€ции Ђинкорпорированнымї в ’ирань€гарбху. » это состо€ние, в котором существо может пребывать вплоть до окончани€ цикла (а дл€ последнего лишь Ѕрахма существует как ’ирань€гарбха) есть то, что обычно и рассматриваетс€ как Ѕрахма-Ћока.[234] ќднако, точно так же, как центр вс€кого состо€ни€ существа имеет возможность отождествитьс€ с центром существа целокупного, космический центр, где пребывает ’ирань€гарбха, виртуально отождествл€етс€ с центром всех миров.[235] ћы хотим сказать, что дл€ существа, превзошедшего определенную ступень знани€, ’ирань€гарбха предстает как идентична€ более возвышенному аспекту ЂHe-¬ерховногої,[236] каковым €вл€етс€ »швара, или ”ниверсальный —ущий, первичный принцип вс€кой манифестации. ƒостигнув этой степени, существо более не находитс€ в тонком состо€нии, даже только на уровне принципа, оно обретаетс€ в непро€вленном. Ќо оно, однако, сохран€ет отношени€ с пор€дком универсальной манифестации, поскольку »швара, собственно, и есть принцип последней; но оно более не св€зано особыми узами с человеческим состо€нием и с конкретным циклом, частью которого последнее €вл€етс€. “ака€ степень соответствует обусловленному уровню ѕраджни, и это о не пошедшем далее нее существе говоритс€, что даже во врем€ пралайи оно соедин€етс€ с Ѕрахмой таким же образом, как и в глубоком сне. ќтсюда еще возможен возврат к другому циклу манифестации; но, поскольку существо освободилось от индивидуальности (в противоположность тому, что имеет место дл€ того, кто последовал путем питри-€ны), этот цикл может представл€ть собой лишь неоформленное и над-индивидуальное состо€ние.[237] Ќаконец, в случае, когда Ђќсвобождениеї должно быть достигнуто уже исход€ от человеческого состо€ни€, имеет место нечто еще большее, нежели только что описанное нами, и тогда подлинным завершающим будет не ”ниверсальный —ущий, но —ам ¬ысший Ѕрахма, т.†е. Ђбескачественныйї Ѕрахма, в —воей ÷елокупной Ѕесконечности, заключающий в себе одновременно —ущее (или возможности про€вленности) и He-сущее (или возможности непро€вленности), а также принцип того и другого, стало быть, наход€щеес€ за пределами обоих;[238] он заключает их в себе равно и единовременно, согласно учению, которое мы уже излагали, говор€ о необусловленном состо€нии јтмана, а именно о нем-то и идет сейчас речь.[239] »менно в этом смысле местопребывание Ѕрахмы (или јтмана в данном безусловном состо€нии) находитс€ даже Ђза пределами духовного —олнцаї (которое есть јтман в его третьем обусловленном состо€нии, идентичном »шваре),[240] как оно находитс€ пределами всех частных сфер существовани€, индивидуальных или внеиндивидуальных. Ќо этого местопребывани€ не могут непосредственно достичь те, кто медитировал о Ѕрахме только посредством символа (пратика Ч pratika), а в этом случае кажда€ медитаци€ (упасана Ч upasana) могла иметь лишь конечный и ограниченный результат.[241]

    Ђ¬ысшее “ождествої €вл€етс€, стало быть, конечной целью существа Ђосвобожденногої, т.†е. освободившегос€ от всех обусловленностей индивидуального человеческого существовани€, так же, как и всех других частных и ограничивающих обусловленностей (упадхи Ч upadhis), которые рассматриваютс€ как множественные узы.[242]  огда человек (или, скорее, существо, ранее пребывавшее в человеческом состо€нии) таким образом Ђосвобожденої, высшее Ђяї (јтман) полностью реализуетс€ в своей собственной Ђнеделимойї природе, и тогда оно, согласно ќдуломи (Audulomi), предстает как вездесущее знание (имеющее своим атрибутом чайтанью Ч chaitanya); этому учит также ƒжаймини (Jaimini), уточн€€, кроме того, что это сознание €вл€ет божественные атрибуты (айшварь€ Ч aishwarya) как трансцендентные способности уже в силу того, то оно едино с ¬ысшей —ущностью.[243] ¬от это и есть результат завершенного освобождени€, достигнутого в полноте Ѕожественного «нани€; что же до тех, чье созерцание (дхь€на Ч dhyana) было лишь частичным, хот€ и активным (метафизической реализацией, оставшейс€ незавершенным), либо чисто пассивным (каковым €вл€етс€ созерцание западных мистиков), они достигают некоторых высших состо€ний,[244] однако без возможности взойти от них к совершенному союзу (йоге), что составл€ет единое целое с Ђќсвобождениемї.[245]

    √лава XXII.  ќЌ≈„Ќќ≈ ќ—¬ќЅќ∆ƒ≈Ќ»≈

    Ђќсвобождениеї (ћокша, или ћукти), т.†е. то окончательное высвобождение существа, о котором мы только что говорили и которое есть предельна€ цель его устремлений, абсолютно отлично от всех состо€ний, через которые это существо могло пройти дл€ ее достижени€. »бо такое освобождение есть ст€жание состо€ни€ высшего и безусловного, тогда как все другие состо€ни€, сколь бы возвышены они ни были, все еще остаютс€ обусловленными, т.†е. подчиненными некоторым ограничени€м, которые определ€ют их, которые делают их тем, что они есть, которые, собственно, и конституируют их как определенные состо€ни€. Ёто относитс€ к состо€ни€м как над-индивидуальным, так и индивидуальным, хот€ их обусловленности и различны; и даже сама ступень чистого —ущего, которое обретаетс€ за пределами вс€кого существовани€ в собственном смысле слова, т.†е. вс€кой манифестации Ч как оформленной, так и неоформленной, все еще, однако, подразумевает некую определенность, котора€, будучи исходной и изначальной, тем не менее уже €вл€етс€ своего рода ограничением. Ёто посредством —ущего получают бытие все вещи во всех модусах универсального —уществовани€, —ущее же обладает бытием через себ€ самое; оно определ€ет все состо€ни€, принципом которых €вл€етс€, и определ€етс€ лишь самим собой. Ќо определ€ть себ€ через себ€ самоЄ Ч это все же значит быть определенным, т.†е. некоторым образом ограниченным, так что бесконечность никак не может считатьс€ атрибутом —ущего, которое никоим образом не может рассматриватьс€ как ¬ысший ѕринцип. ќтсюда можно видеть метафизическую недостаточность западных доктрин, мы хотим сказать, даже тех, в которых, однако, содержитс€ частица подлинной метафизики;[246] останавлива€сь на —ущем, они оказываютс€ неполными даже теоретически (не говор€ уже о практической реализации, которой они никоим образом и не предусматривают) и, как это обычно происходит в таких случа€х, они имеют досадную тенденцию к отрицанию всего, что их превосходит и что как раз €вл€етс€ важным с точки зрени€ частей метафизики.

    ќбретение или, лучше сказать, овладение высшими состо€ни€ми, каковы бы они ни были, стало быть, есть всего лишь частный итог, второстепенный и преход€щий, и хот€ этот итог может казатьс€ огромным, когда его рассматривают по отношению к индивидуальному человеческому состо€нию (и особенно по отношению к состо€нию телесному, единственному, которым люди обычные действительно обладают на прот€жении их земного существовани€), тем не менее, остаетс€ верным, что сам по себе он, строго говор€, ничтожен с точки зрени€ высшего состо€ни€. »бо конечное, хот€ и станов€сь безграничным по мере расширени€ своих возможностей, по-прежнему остаетс€ ничем по отношению к Ѕесконечному. “акой результат, стало быть, в абсолютной реальности имеет значение лишь как подготовительный этап к Ђ—оюзуї, т.†е. он все еще €вл€етс€ средством, а не целью; прин€ть его за цель Ч значит остатьс€ в плену иллюзии, так как все состо€ни€, о которых идет речь, вплоть до —ущего включительно, сами по себе €вл€ютс€ иллюзорными в том смысле, как мы определили это в самом начале.  роме того, во вс€ком состо€нии, где существует какое-либо различение, т.†е. на всех ступен€х —уществовани€, включа€ и те, которые уже не принадлежат к пор€дку индивидуального, универсализаци€ существа не могла бы быть действительной. » даже соединение с ”ниверсальным —ущим, в силу модуса, в котором оно осуществл€етс€ в обусловленности ѕраджни (или в посмертном состо€нии, соответствующем данной обусловленности), не €вл€етс€ Ђ—оюзомї в полном смысле этого слова; если бы оно было таковым, то возврат в цикл манифестации, даже на уровне неоформленного, больше не был бы возможен. ¬ерно, что —ущее обретаетс€ за пределами вс€ких различений, ибо первым из них €вл€етс€ различение Ђэссенцииї и Ђсубстанцииї, или ѕуруши и ѕракрити; и, однако, Ѕрахма как »швара, или ”ниверсальное —ущее, именуетс€ савишеша (savishesha), т.†е. Ђподразумевающий различени€ї, ибо он есть их определ€ющий непосредственный принцип. ќдно лишь необусловленное состо€ние јтмана, который обретаетс€ выше —ущего, есть прапанча-упасхама (prapancha-upashama), т.†е. Ђне несущее никаких следов разворачивани€ манифестацииї. —ущее едино, или, скорее, оно само по себе есть метафизическое ≈динство; но ≈динство заключает в себе множественность, поскольку оно производит ее одним лишь разворачиванием своих возможностей. ¬от почему уже в самом —ущем можно усмотреть множественность аспектов, которые образуют такое же количество его атрибутов или специфических черт, хот€ эти аспекты в действительности различимы лишь в той мере, в какой мы умозрительно рассматриваем их как таковые; и, однако, в какой-то мере они должны быть, дабы мы могли умозрительно различить их. ћожно было бы также сказать, что каждый аспект некоторым образом отличим от других, хот€ ни один из них по-насто€щему не отличим от —ущего и что все они и есть само —ущее;[247] существует, стало быть, некое изначальное различение, которое не €вл€етс€ различением в том смысле, в каком это слово употребл€етс€ применительно к пор€дку манифестации, но которое есть его транспонирование по аналогии. Ќа уровне манифестации различение подразумевает разделение; впрочем, последнее в действительности не заключает в себе ничего положительного, так как оно есть лишь модус ограничени€;[248] напротив, чистое —ущее находитс€ за пределами Ђразделительностиї. “аким образом, то, что находитс€ на ступени чистого —ущего, Ђне-различительної, если понимать различение (вишешу Ч vishesha) в смысле, приложимом к про€вленным состо€ни€м; и, однако, в другом смысле все же есть здесь нечто Ђразличительноеї (вишишта Ч vishishta): в —ущем все существа (мы подразумеваем здесь их личности) есть Ђодної, без смешени€, и различны, без разделени€.[249] «а пределами —ущего невозможно более говорить о различении даже изначальном, в принципе, хот€ больше нельз€ говорить и о смешении; мы находимс€ за пределами множественности, но также и за пределами ≈динства.   абсолютной трансцендентности этого высшего состо€ни€ не может, даже методом транспозиции по аналогии, прилагатьс€ ни одно из этих пон€тий, вот почему следует обратить к пон€тию отрицательному Ч пон€тию Ђне-двойственностиї (адвайта Ч adwaita), в соответствии с тем, что мы уже объ€сн€ли ранее. —амо слово Ђ—оюзї, конечно же, несовершенно, поскольку вызывает идею единства, но мы, однако, вынужденно сохранить его дл€ перевода пон€ти€ йога, ибо не имеем в западных €зыках никакого другого в нашем распор€жении.

    ќсвобождение, со всеми способност€ми и свойствами, которые оно подразумевает в некотором роде Ђсверх сметыї, и потому, что все состо€ни€, со всеми их возможност€ми, оказываютс€ по необходимости включенными в абсолютную тотализацию существа, но состо€ни€, которые, повторим еще раз, должны рассматриватьс€ лишь как побочные и даже Ђслучайныеї результаты, никоим образом не как образующие цель в самих себе, так вот, ќсвобождение, говорим мы, может быть достигнуто йогом (или, скорее, тем, кто становитс€ таковым в силу этого достижени€) с помощью ритуалов, указанных в …ога-Ўастре ѕатанджали. ƒостижение его может быть облегчено посредством практики некоторых ритуалов,[250] так же как и различных конкретных способов медитации (харда-видь€ или дахара-видь€ Ч harda-vidya, dahara-vidya).[251] Ќо, конечно же, все эти средства €вл€ютс€ лишь подготовительными и, по правде говор€, не заключают в себе ничего сущностного, ибо Ђчеловек может приобрести подлинное Ѕожественное «нание даже без соблюдени€ предписанных ритуалов (предписанных дл€ различных категорий людей, в соответствии с их ценност€ми и, конкретнее, дл€ различных ашрамов или правильных периодов жизни).[252] » действительно, в ¬едах мы встречаем много примеров личностей, которые пренебрегали выполнением таких ритуалов (их роль те же ¬еды уподобл€ют роли верховой лошади, помогающей человеку быстрее и легче достичь его цели, которой он, однако, достиг бы и без нее) или которым мешали делать это, но которые, тем не менее, в силу посто€нной концентрации и фиксации своего внимани€ на ¬ысшем Ѕрахме (а такое сосредоточение €вл€етс€ единственной действительно необходимой подготовкой) приобрели подлинное «нание. «нание, имеющее своим предметом ≈го (и по этой-то причине равным образом именуемое Ђвысшимї).[253]

    ќсвобождение, стало быть, €вл€етс€ действенным лишь постольку, поскольку оно сущностно заключает в себе «нание Ѕрахмы, и, наоборот, это «нание, дабы быть совершенным, неизбежно предполагает реализацию того, что мы уже назвали Ђ¬ысшим “ождествомї. “аким образом, ќсвобождение и целостное абсолютное «нание в действительности суть одно и то же; если говор€т, что «нание есть средство ќсвобождени€, то следует добавить, что в данном случае средство и цель нераздельны, ибо «нание несет свой плод в самом себе, в противоположность тому, что имеет место в случае действи€.[254] ¬прочем, в этой области различение, подобное различению средства и цели, уже не может быть чем-то иным, нежели оборотом речи, приемом, несомненно, неизбежным, когда хот€т выразить нечто подобное на человеческом €зыке Ч в той мере, в какой оно вообще поддаетс€ выражению. —тало быть, если ќсвобождение рассматриваетс€ как следствие «нани€, то нужно уточнить, что оно €вл€етс€ его следствием строго непосредственным. Ќа это €сно указывает Ўанкарачарь€. ЂЌет никакого другого способа достичь полного и окончательного ќсвобождени€, кроме «нани€; только оно разв€зывает узы страстей (и всех других преход€щих вещей, которым подчинено индивидуальное существо): без «нани€ Ѕлаженство (Ananda) не может быть достигнуто. ƒействие (карма, пусть это слово и понимаетс€ в самом своем общем смысле или конкретно прилагаетс€ к выполнению ритуалов), не будучи противоположностью невежеству (авидъе Ч avidya), не может устранить его; но «нание рассеивает невежество, как свет рассеивает мрак.  ак только невежество, которое порождаетс€ земными прив€занност€ми (и другими аналогичными узами) устранено (и как только вместе с ним исчезли вс€кие иллюзии), высшее Ђяї (јтман), начинает си€ть вдали своим собственным великолепием (си€ть сквозь все степени существовани€) в состо€нии нераздельном (проница€ все и озар€€ целокупность существа), как солнце распростран€ет свое си€ние, когда рассеиваютс€ тучи.[255]

    ќдин из самых интересных моментов таков: действие, каково бы оно ни было, никоим образом не может освободить от действи€: иными словами, оно способно принести плоды только внутри своей собственной области, каковой €вл€етс€ область человеческой индивидуальности. “аким образом, не действием можно преодолеть границы индивидуальности, впрочем, рассматриваемой здесь в ее целокупной прот€женности, ибо мы ни в коей мере не утверждаем, что последстви€ действи€ затрагивают одну лишь ее телесную модальность. «десь приложимо то, что мы ранее говорили по поводу жизни, котора€ действительно неотделима от действи€. ќтсюда непосредственно вытекает, что Ђспасениеї Ч в религиозном смысле, как понимают это слово люди «апада,†Ч будучи плодом определенных действий,[256] не может отождествл€тьс€ с ќсвобождением; и открыто за€вить об этом и настаивать на этом тем более необходимо, что смешение одного с другим посто€нно осуществл€етс€ ориенталистами.[257] Ђ—пасениеї есть, собственно говор€, достижение Ѕрахма-Ћоки; и мы даже уточн€ем, что под Ѕрахма-Ћокой здесь следует понимать исключительно местопребывание ’ирань€гарбхи, поскольку вс€кий более возвышенный аспект Ђне-высшегої выходит за пределы индивидуальных возможностей. Ёто прекрасно согласуетс€ с западной концепцией Ђбессмерти€ї, которое есть лишь бесконечное продолжение индивидуальной жизни, транспонированной на тонкий уровень и простирающейс€ вплоть до пралайи; и все это, как мы уже объ€снили, представл€ет всего лишь один этап в процессе крама-мукти (krama-mukti); и даже возможность возвращени€ к состо€нию про€вленности (однако, над-индивидуальной) еще не окончательно отн€та у существа, не преодолевшего эту ступень. ƒл€ того же, чтобы двинутьс€ дальше и полностью освободитьс€ от обусловленностей жизни и длительности, которые неотъемлемы от индивидуальности, нет иного пути, кроме пути «нани€, будь оно Ђне-высшимї и ведущим к »шваре[258] или Ђвысшимї и непосредственно дающим ќсвобождение. ¬ этом последнем случае более не нужно рассматривать смерть как прохождение через различные высшие, но все еще преход€щие и обусловленные состо€ни€: высшее Ђяї (јтман, ибо отныне речь уже не может идти о дживатме, поскольку вс€кое различение и вс€ка€ Ђразделительностьї исчезли) того, кто достиг совершенства Ѕожественного «нани€ (Ѕрахма-¬идъи Ч Brahma-Vidiya) и кто, следовательно, ст€жал окончательное ќсвобождение, поднимаетс€, покида€ свою телесную форму (и мину€ промежуточные состо€ни€) к ¬ысшему —вету (духовному), который есть Ѕрахма, и отождествл€етс€ с ним, станов€сь сходным с ним и неотделимым от него, как чиста€ вода, смешива€сь с прозрачным озером (без того, однако, чтобы потер€тьс€ в нем) становитьс€ целиком подобной ему.[259]

    √лава XXIII. ¬»ƒ≈’ј-ћ” “» » ƒ∆»¬јЌ-ћ” “»

    ќсвобождение, в случае, о котором только что шла речь, есть, собственно говор€, высвобождение из телесной формы (videha-mukti), непосредственным образом тотчас же получаемое по смерти, ибо «нание виртуальное уже стало совершенным до окончани€ земного существовани€. ≈го следует, стало быть, отличать от отсроченного и постепенного освобождени€ (krama-mukti). Ќо, равным образом, следует отличать его и от освобождени€, достигаемого йогом в текущей жизни (jivan-mukti) благодар€ «нанию, уже не только виртуальному и теоретическому, но полностью действительному т.†е. и в самом деле осуществл€ющему Ђ¬ысшее тождествої. —ледует €сно понимать, что тело, как и все остальное преход€щее, не может быть преп€тствием к ќсвобождению; ничто не может вступать в противоречие с абсолютной целокупностью, перед лицом которой все частные вещи станов€тс€ таковыми, как если бы их вообще не было. ѕо отношению к высшей цели есть лишь абсолютное равенство всех состо€ний существовани€, так что в данном случае между человеком живущим и человеком умершим (понима€ эти выражени€ в их земном значении) более не существует никакой разницы. «десь мы видим еще одно существенное различие между ќсвобождением и спасением: последнее Ч такое, каким его рассматривают западные религии,†Ч не может быть ни действительно получено, ни даже гарантировано (т.†е. получено виртуально) до смерти. “о, чего действие помогает достичь, действие же всегда может и погубить; и может иметь место несовместимость между некоторыми модальност€ми одного и того же индивидуального состо€ни€ по крайней мере при стечении определенных обсто€тельств и при определенных услови€х,[260] тогда как ничего подобного уже нет, как только речь заходит о состо€ни€х над-индивидуальных, ни, тем более, дл€ не-обусловленного состо€ни€. –ассматривать вещи иным образом значит приписывать частному модусу манифестации значение которого он не мог бы иметь и которого даже не имеет вс€ манифестаци€ целиком. Ћишь поразительна€ ущербность западных концепций, относ€щихс€ к строению человеческого существа, может сделать возможной подобную иллюзию и только она может заставл€ть находить удивительным, что ќсвобождение может осуществл€тьс€ в земной жизни, равно как и во вс€ком другом состо€нии.

    ќсвобождение, или —оюз, что есть одно и то же, как мы уже сказали, Ђизбыточної подразумевает овладение всеми состо€ни€ми, потому что оно €вл€етс€ совершенной реализацией (sadhana) и тотализацией существа; к слову сказать, не столь важно, €вл€ютс€ ли эти состо€ни€ актуально про€вленными или нет, ибо лишь в качестве перманентных и неизменных возможностей они должны рассматриватьс€ метафизически. Ђ’оз€ин многообразных состо€ний в силу простого воздействи€ своей воли, йог размещаетс€ лишь в одном из них, оставл€€ другие лишенными животвор€щего дыхани€ (prana), как бесполезные инструменты; он может животворить более одной формы, точно так же, как один светильник может питать более одного фитил€ї.[261] Ђ…ог, говорит јнируддха, находитс€ в непосредственной св€зи с изначальным принципом ¬селенной и, как следствие (и во вторую очередь) со всей совокупностью пространства, времени и всех вещейї, т.†е. с манифестацией и, конкретнее, с человеческим состо€нием во всех его модальност€х.[262]

    ¬прочем, было бы ошибкой думать, будто освобождение Ђвне формыї (видеха-мукти) €вл€етс€ более полным, нежели освобождение Ђпри жизниї (дживан-мукти); если некоторые люди «апада совершали ее, то это всегда в силу чрезмерного значени€, которое они придают телесному состо€нию, и сказанное нами избавл€ет нас от необходимости и далее настаивать на этом.[263] …огу больше нечего получать в дальнейшем, ибо он поистине осуществил Ђтрансформациюї (т.†е. переход за пределы формы) в самом себе, если и не внешним образом; и тогда дл€ него имеет мало значени€, что видимость формы еще присутствует в про€вленном мире, поскольку дл€ него отныне она не может существовать иначе, как в модусе иллюзорном. ѕо правде говор€, это лишь дл€ других видимости существуют подобным образом, без изменений по отношению к предшествующему состо€нию, но не дл€ него, поскольку теперь они неспособны ограничивать или обуславливать его. Ёти видимости воздействуют на него и касаютс€ его не больше, чем вс€ остальна€ универсальна€ манифестаци€. Ђ…ог, пересекши море страстей,[264] соедин€етс€ с ѕокоем[265] и обладает во всей полноте высшим Ђяї (безусловным јтманом, с которым он отождествл€етс€). ќтказавшись от тех удовольствий, которые даютс€ бренными внешними вещами (и которые сами по себе суть всего лишь внешние и случайные модификации существа), и наслажда€сь Ѕлаженством (јнандой Ч Ananda, котора€ есть единственна€ вечна€ и нетленна€ вещь и в которой нет ничего, отличного от высшего Ђяї), он спокоен и безм€тежен, как плам€ под гасильником,[266] во всей полноте своей собственной сущности (котора€ более неотличима от ¬ысшего Ѕрахмы). ¬о врем€ своего пребывани€ (видимого) в теле, он не подвергаетс€ никаким воздействи€м свойств последнего, точно так же, как на небесный свод не воздействует то, что плывет в его лоне (так как, в действительности, он заключает в себе все состо€ни€, но сам не заключаетс€ ни в одном из них). ѕознав все вещи (и тем самым будучи всеми вещами, не Ђразличительної, но как абсолютна€ целокупность), он становитс€ незыблемым, не подтвержденным воздействию преход€щегої.[267]

    Ќет, стало быть, и совершенно очевидно, не может быть никакой духовной ступени выше ступени йога; последний, рассматриваемый в его сосредоточенности в самом себе, обозначаетс€ также как ћуни (Muni), т.†е. Ђќдинокийї,[268] не в обыденном и буквальном смысле слова, но тот, кто реализует, в полноте своего существа, совершенное ќдиночество, которое не позвол€ет существовать в ¬ысшем ≈динстве (точнее, мы должны были бы говорить о Ђне-ƒвойственностиї) никакому различению внешнего и внутреннего и ни какому-либо разнообразию за пределами принципа. ƒл€ него иллюзи€ Ђразделительностиї исчезла окончательно, а вместе с ней и вс€кое смешение, порожденное невежеством (авидьей), которое создает и поддерживает эту иллюзию,[269] так как Ђвообразив вначале, что он есть индивидуальна€ Ђдуша жива€ї (дживатма), человек устрашаетс€ (вер€ в некое существо, отличное от него самого) как человек, который, по ошибке,[270] принимает обрывок веревки за змею. Ќо его опасени€ рассеиваютс€, когда он убеждаетс€, что, в действительности, он вовсе не эта Ђдуша жива€ї, но сам јтман (в его безусловной универсальности).[271]

    Ўанкарачарь€ перечисл€ет три атрибута, соответствующих такому же количеству функций —ань€си (Sannyasi); обладател€ «нани€, который, если это знание полностью действительно, есть не кто иной, как йог.[272] Ётими трем€ атрибутами в восход€щем пор€дке €вл€ютс€ баль€, пандить€ и мауна (balya, panditya, mauna).[273] ѕервое из этих слов буквально означает состо€ние, сравнимое с состо€нием ребенка,†Ч балы (bala);[274] это стади€ Ђне-экспансииї, если можно так выразитьс€, где все силы существа как бы сосредоточены в одной точке, реализу€ через это их соединение недифференцированную простоту, внешне сходную с эмбриональной потенциальностью.[275] Ёто также в смысле несколько ином, но дополн€ющем вышесказанное (т.†к. здесь налицо одновременно и растворение, и полнота) возвращение к Ђизначальному состо€ниюї, о котором говор€т все традиции и на котором, более конкретно, настаивают даосизм и исламский эзотеризм. “акое возвращение действительно €вл€етс€ необходимым этапом, ведущим к —оюзу, т.†к. только отправл€€сь от этого Ђизначального состо€ни€ї становитс€ возможно преодолеть границы человеческой индивидуальности, чтобы подн€тьс€ к высшим состо€ни€м.[276]

    —ледующую стадию олицетвор€ет пандить€, т.†е. Ђученостьї, атрибут, который соотноситс€ с функцией обучени€: тот, кто обладает «нанием, достоин сообщать его другим или, точнее, пробуждать в них соответствующие способности, ибо «нание само по себе €вл€етс€ строго личностным и несообщаемым. ѕандит, стало быть, более конкретно имеет черты √уру, или Ђдуховного ”чител€ї.[277] Ќо он может обладать лишь совершенством теоретического «нани€, и вот почему, в качестве последующей за этой ступени, следует рассматривать мауну, или состо€ние ћуни, как единственную обусловленность, в которой поистине может осуществл€тьс€ —оюз. ¬прочем, существует и другое пон€тие Ч пон€тие  айваль€ (Kaivaliya), которое также обозначает Ђуединениеї[278] и которое в то же врем€ выражает идеи Ђсовершенстваї и Ђцелокупностиї. » это пон€тие часто употребл€етс€ как эквивалентное ћокше: кевала (kevala) обозначает абсолютное и безусловное состо€ние, каковым €вл€етс€ состо€ние Ђосвобожденногої существа Ч мукты (mukta).

    ћы только что рассмотрели три свойства, о которых речь идет как о характеризующих такое же количество подготовительных стадий к —оюзу; но, естественно, йог, достигший высшей цели, обладает ими с тем большим основанием, поскольку он обладает всеми состо€ни€ми во всей полноте своей сущности.[279] Ёти три свойства, однако, имплицитно содержатс€ в том, что именуетс€ айшварь€ (aishwarya), т.†е. сопричастность сущности »швары, ибо они соотнос€тс€, соответственно, с трем€ Ўакти “римурти; если заметить, что Ђизначальное состо€ниеї характеризуетс€, главным образом, Ђ√армониейї, то можно тотчас же увидеть, что баль€ (balya) соответствует Ћакшми, тогда как пандить€ (panditya) соотноситс€ с —арасвати, а мауна (mauna)†Ч с ѕарвати.[280] Ётот момент чрезвычайно важен, когда хот€т пон€ть, чем же €вл€ютс€ Ђсилыї, принадлежащие дживан-мукти как побочное следствие совершенной метафизической реализации.

    — другой стороны, также и в дальневосточной традиции мы обнаруживаем теорию, котора€ в точности подобна только что изложенной нами; это Ч теори€ Ђчетырех Ѕлаженствї, из которых двум€ первыми €вл€ютс€ Ђƒолголетиеї, каковое, как мы уже сказали, есть не что иное, как бесконечна€ длительность индивидуального существовани€, и Ђѕотомствої, состо€щее в бесконечном продолжении индивида сквозь все его модальности. —тало быть, эти два ЂЅлаженстваї касаютс€ лишь расширени€ индивидуальности, и свод€тс€ к восстановлению Ђизначального состо€ни€ї, которое подразумевает их полное свершение; две последующих, которые, напротив, соотнос€тс€ с высшими и над-индивидуальными состо€ни€ми существа,[281] суть Ђ¬еликое знаниеї и Ђ—овершенное ќдиночествої, т.†е. пандить€ и мауна. Ќаконец, эти Ђчетыре Ѕлаженстваї достигают своей полноты в Ђп€томї, которое заключает их все в своем принципе и синтетически соедин€ет их в их единой и неделимой сущности; это п€тое ЂЅлаженствої не называетс€ (как и Ђчетвертое состо€ниеї ћандукь€-”панишады), так как оно невыразимо и не может быть объектом какого-либо различительного знани€. Ќо легко пон€ть, что то, о чем идет речь, есть не что иное, как сам —оюз, или Ђ¬ысшее “ождествої, достигаемое в и посредством полной и целокупной реализации того, что другие традиции именуют Ђ”ниверсальным „еловекомї, ибо йог, в подлинном смысле этого слова, или Ђтрансцендентный человекї (tcheun-jen) даосизма также идентичен ”ниверсальному „еловеку.[282]

    √лава XXIV. ƒ”’ќ¬Ќќ≈ —ќ—“ќяЌ»≈ …ќ√ј: Ђ¬џ—Ў≈≈ “ќ∆ƒ≈—“¬ќї

    „то касаетс€ состо€ни€ йога, который посредством «нани€, стал Ђосвобожденным при жизниї (дживан-мукта) и реализовал Ђ¬ысшее тождествої, мы, еще раз процитируем Ўанкарачарью,[283] и то, что он говорит об этом, показыва€ самые высокие возможности, которых может достичь существо, послужит в то же врем€ заключением данного исследовани€. Ђ…ог, интеллект которого совершенен, всегда созерцает вещи как присутствующие в нем самом (в его собственном высшем Ђяї, без какого-либо различени€ внешнего и внутреннего), и таким образом, посредством ока «нани€ (Jnana-chakshus, выражение, достаточно точно переводимое как Ђинтеллектуальна€ интуици€ї), он осознает (или, скорее, познает, не рационально или дискурсивно, но путем пр€мого постижени€ и непосредственного Ђпри€ти€ї), что вс€ка€ вещь есть јтман.

    Ђќн знает, что все преход€щие вещи (формы и другие модальности манифестации) есть не что иное, как јтман (в их принципе, первоначале) и что вне јтмана нет ничего, Ђибо вещи просто различаютс€ (по выражению ¬ед) назначением, применением и именем, как земные оруди€ получают различные имена, хот€ это просто-напросто различные формы землиї;[284] и, таким образом, он осознает (или познает, в указанном выше смысле), что он сам есть все вещи (ибо нет никакой вещи, котора€ была бы чем-то иным, нежели он сам или его собственное высшее Ђяї.[285]

     огда все привход€щие случайности формы или какие-либо другие, включа€ сюда как тонкую, так и грубую манифестацию) стираютс€ (существу€ лишь в иллюзорном модусе, так что в действительности они ничто с точки зрени€ ѕринципа), ћуни (здесь синоним йога) входит, вместе со всеми существами (поскольку они более не отличаютс€ от него самого) во всепроницающую —ущность (котора€ и есть јтман).[286]

    Ђќн не имеет качеств (различий) и бездействен;[287] неуничтожим (акшара, неподверженный растворению, обладающему властью лишь над множественным), не имеет собственной воли (направленной на определенное действие или на определенные обсто€тельства); исполнен Ѕлаженства, не движим, не имеет формы; вечно свободен и чист (ибо его не может принудить и на него не может воздействовать каким-либо образом кто-либо другой, кроме него самого, поскольку этот другой не существует или, по меньшей мере, обладает лишь иллюзорным бытием, тогда как он сам пребывает в абсолютной реальности).

    Ђќн подобен Ёфиру (јкаше), который рассе€н повсюду (без какой-либо дифференциации) и который одновременно проницает внешнее и внутреннее вещей;[288] он нетленен и неуничтожим; он один и тот же во всех вещах (поскольку никака€ модификаци€ не воздействует на его идентичность), чист, бесстрастен и неизменен (в своей сущностной незыблемости).

    ќн, согласно самим пон€ти€м ¬ед, есть Ђвысший Ѕрахма, который вечен, чист, свободен, одинок (в ≈го абсолютном совершенстве), непрестанно исполнен Ѕлаженства, недвойствен. ќн (безусловный) ѕринцип вс€кого существовани€, исполнен «нани€ (без того, однако, чтобы это «нание предполагало какое-либо различение субъекта и объекта, что противоречило бы Ђне-двойственностиї) и бесконечен.

    Ђќн Ѕрахма, по овладении которым более нечем овладевать; по наслаждении Ѕлаженством которого больше уже нет счасть€, которого можно было бы пожелать; и по достижении «нани€ которого уже нет знани€, которого можно было бы достичьї.

    Ђќн Ѕрахма, увидев которого (оком «нани€) уже более не созерцают никакой предмет; по отождествлении с которым, более не претерпевают никаких модификаций (таких, как рождение или смерть); восприн€в которого (но, однако, не как объект, воспринимаемый какой-либо способностью), уже больше нечего воспринимать (поскольку вс€кое различительное знание отныне превзойдено и как бы аннигилировано)ї.

    Ђќн Ѕрахма, который распространен повсюду, во всем (поскольку нет ничего вне него и поскольку все неизбежно заключено в ≈го Ѕесконечности);[289] в срединном пространстве, в том, что выше, и в том, что ниже (т.†е. в совокупности трех миров); истинный, исполненный Ѕлаженства, недвойственный, неделимый и вечныйї.

    Ђќн Ѕрахма, по утверждению ¬еданты, абсолютно отличный от всего, что ќн проницает собою (и что, напротив, никоим образом не отличны от него или, по крайней мере, отличаетс€ от Ќего лишь иллюзорно,[290] непрестанно исполнен Ѕлаженства и не-двойствененї.

    Ђќн, Ѕрахма, через которого (согласно ¬едам) произошли жизнь (джива), внутренний разум (манас), способности ощущени€ и действи€ Ч джн€нендрий€ (jnanendriyas) и элементы (танматры и бхуты), составл€ющие про€вленный мир (на уровне как тонком, так и грубом)ї.

    Ђќн Ѕрахма, в котором едины все вещи (преодолева€ вс€кое, даже принципиальное различие), от которого завис€т все действи€ (но который —ам неде€телен); вот почему ќн распространен во всем (без какого-либо разделени€, упущени€ или дифференциации)ї.

    Ђќн Ѕрахма, неизмерим (безусловен), непрот€жен (будучи неделим и не име€ частей), безначален (будучи вечен), нетленен, не имеет образа, качеств (определенных), точного значени€ или какой-либо выраженной чертыї.

    Ђќн Ѕрахма, посредством которого озар€ютс€ все вещи (причастные его сущности соответственно их степен€м реальности), —вет которого заставл€ет си€ть солнце и все светила, но сам нисколько не манифестируетс€ их светомї.[291]

    Ђќн сам проницает свою собственную вечную сущность (котора€ не отлична от ¬ысшего Ѕрахмы), и (одновременно) он созерцает целый ћир (про€вленный и непро€вленный) как (также) Ѕрахму, точно так же, как огонь сокровенно проницает раскаленное железное €дро и (в то же самое врем€) вы€вл€ет себ€ также и вовне (€вл€€ себ€ органам ощущени€ своим жаром и свечением)ї.

    ЂЅрахма нисколько не подобен миру,[292] и вне Ѕрахмы нет ничего (ибо если бы вне ≈го что-нибудь было, ќн не мог бы быть бесконечным); все, что представл€етс€ существующим вне ≈го, может существовать (подобным образом) лишь в иллюзорном модусе, как видимость воды (мираж) в пустыне (maru Ч мару)ї.[293]

    Ђ»з всего того, что видимо, из всего того, что обладает прот€женностью (и всего того, что схватываетс€ или познаетс€ посредством какой-либо способности) ничто подлинно не существует вне Ѕрахмы; и, посредством «нани€ (изначального и высшего) Ѕрахма созерцаетс€ как единственно истинный, исполненный Ѕлаженства, не-двойственныйї.

    Ђќко «нани€ созерцает истинного Ѕрахму, исполненного Ѕлаженства, проницающего все; но око невежества вовсе не видит ≈го, как слепой человек вовсе не видит чувственно воспринимаемого светаї.

    Ђѕоскольку высшее Ђяї освещено медитацией (когда теоретическое, т.†е. еще не непосредственное знание, про€вл€ет его, как если бы оно получало —вет из источника иного, нежели оно само, что еще остаетс€ иллюзорным различением), а затем воспламенено огнем «нани€ (когда реализуетс€ его сущностное тождество с ¬ысшим —ветом), оно освобождаетс€ от всего преход€щего (или случайных модификаций) и блистает своим собственным блеском, как золото, очищенное огнемї.[294]

    Ђ огда —олнце духовного «нани€ восходит на небосводе сердца (т.†е. в центре существа, который обозначаетс€ как Ѕрахма-пура), оно прогон€ет мрак (невежества, скрывающего единственную абсолютную реальность), оно все проницает и все озар€етї.

    Ђ“от, кто совершил паломничество, к своему собственному высшему Ђяї, паломничество, в котором нет ничего, касающегос€ конкретной ситуации, места и времени (ни каких-либо частных обсто€тельств),[295] которое обретаетс€ везде и всегда,[296] в недвижности Ђвечного насто€щегої), в котором не воспринимаютс€ ни жар, ни холод (равно как и любое другое чувственное или даже ментальное впечатление), которое доставл€ет неизменное удовлетворение и окончательное освобождение от вс€кого беспокойства (или вс€кого изменени€). “от бездействен, он познал все вещи (в Ѕрахме) и он ст€жал ¬ечное Ѕлаженствої.


    ѕримечани€:



    1

    »сключение может быть сделано лишь дл€ одного очень специфического направлени€ Ч Ђгерметической философииї; само собой разумеетс€, что не это направление, впрочем, почти полностью игнорируемое современными людьми, имеетс€ здесь в виду.



    2

    Ќаписание слов приводитс€ по оригинальному французскому изданию R. Guenon. L'Homme et son devenir selon le Vedanta.†Ч Editions Traditionnelles.†Ч Quai Saint-Michel, Paris Vе. Ч Paris, 1993.



    3

     орень вид (vid), от которого производим ¬еда (Veda) и видь€ (vidya), означает одновременно Ђвидетьї (по латыни Ч videre) и Ђзнатьї (как в греческом €зыке οιδα); зрение принимаетс€ за символ познани€, основным инструментом которого оно €вл€етс€ на уровне чувственного быти€; и эта символика переноситс€ на уровень чисто интеллектуальный, где зрение сравниваетс€ с Ђвнутренним зрениемї; как на это указывает, например, употребление такого слова, как Ђинтуици€ї.



    4

    Ќечто подобное встречаетс€ в других традици€х: так, в даосизме речь идет о восьми Ђбессмертныхї; впрочем, таков и ћельхиседек (Melki-Tsedeq, Ђбез отца, без матери, без родослови€, не имеющий ни начала, ни конца жизниї (јп. ѕавел, ѕослание к евре€м, VII, 3). », несомненно, было бы легко найти другие аналогии этого рода.



    5

    “олкование основано на двойном значении слова Ђfinї во французском €зыке: и конец, и цель.†Ч ѕрим. перев.



    6

    ѕон€тие Ђшариракаї истолковано –амануджей (Ramanuja) в его комментарии (Shri-Bhashya), к Ѕрахма-сутре, 1 јдхь€й€, 1 ѕада, сутра 13, как соотнос€щеес€ с Ђ¬ысшимї (ѕараматманом, которое некоторым образом Ђвключеної (шарира Ч sharira) во все вещи и €влени€.



    7

    ѕерцепци€ (прать€кша Ч pratyaksha) и индукци€, или умозаключение (анумана Ч anumana) €вл€ютс€, согласно индуистской логике, двум€ Ђспособами доказательствї (праман Ч pramanas), которые вполне законно могут примен€тьс€ в области чувственного знани€.



    8

    ¬ герметической традиции принцип аналогии выражен этот фразой из »зумрудной скрижали: Ђ“о, что внизу, подобно тому, что вверху, и что вверху,†Ч то подобно тому, что внизуї; но чтобы лучше пон€ть эту формулу и правильно примен€ть ее, нужно соотнести ее с символом Ђѕечати —оломонаї, образованной двум€ противоположными друг другу треугольниками.



    9

    —леды этой символики прослеживаютс€ даже в речи: не случайно, например, один и тот же корень Ђманї (man) или Ђменї (men) послужил в различных €зыках образованием многочисленных слов, обозначающих одновременно луну, пам€ть, Ђментальностьї или дискурсивное мышление, да и самого человека, как существа Ђспецифическиї рационального.



    10

    ¬ единственном числе.†Ч ѕрим. перев.



    11

    ѕодробное же примечание можно сделать относительно слов Ђастрологи€ї и Ђастрономи€ї, которые первоначально были синонимами, и каждое из которых у греков в совокупности обозначало то, что затем они стали выражать по отдельности.



    12

    ƒл€ более детального ознакомлени€ с предметом наших предварительных замечаний, который мы были вынуждены очень сжато обозначить в этой главе, мы можем лишь отослать к нашему Ђќбщему введению к изучению индуистских доктринї (Introductioin general a I'etude des doctrines hindoues), где мы исследовали именно эти вопросы более конкретно.



    13

    √-н Ћеон ƒоде в некоторых своих работах (ЂL'Heredoї и ЂLe Monde des imagesї) различает в человеке то, что он называет Ђ—верх-яї и Ђяї; но дл€ нас и то, и другое равным образом €вл€етс€ частью индивидуальности; и все это находитьс€ в ведении психологии, котора€, напротив, никоим образом не может постигать личность. Ёто различие указывает, однако, на некое предугадывание, достойное быть отмеченным у автора, вовсе не претендующего на метафизику.



    14

    ¬ других исследовани€х мы более полно изложили метафизическую теорию множественных состо€ний существа. «десь мы коснулись в ней лишь того, что необходимо дл€ понимани€ всего, относ€щегос€ к строению человеческого существа.



    15

    — теологической точки зрени€, когда говор€т ЂЅог есть чистый духї, то разумно допустить, что это более не следует понимать в смысле противопоставлени€ Ђдухаї и Ђматерииї и толковани€ одного через другое, потому что таким образом мы пришли бы к своеобразной Ђдемиургическойї концепции, более или менее близкой к той, которую приписывают манихейству. “ем не менее верно, что это выражение принадлежит к числу тех, которые легко могут породить ложные интерпретации, завершающиес€ подменой чистого —ущего Ђсуществомї.



    16

    ћы можем сделать более пон€тной эту асимметрию расхожим замечанием, относ€щимс€ просто-напросто к области обыденной логики: рассматрива€ какой-либо атрибут или какое-либо качество, тем самым раздел€ют все возможные €влени€ на две группы, где с одной стороны оказываютс€ все €влени€ и вещи, обладающие этим качеством, а с другой Ч те, что им не обладают. Ќо тогда как перва€ группа оказываетс€ таким образом положительно очерченной и определенной, втора€, характеризуема€ лишь чисто отрицательным образом, никоим образом не ограничиваетс€ этим и €вл€етс€ поистине неопределенной. —ледовательно, нет ни симметрии, ни общей меры между этими двум€ группами, которые реально не образуют бинарной оппозиции и различие которых, очевидно, имеет значение лишь со специальной точки зрени€ качества, вз€того за точку отсчета, поскольку втора€ группа не обладает никакой однородностью и может включать в себ€ вещи и €влени€, не имеющие ничего общего между собой, что, однако, не мешает этому разделению быть действительно значимым в выбранном аспекте. ¬едь именно таким образом мы различаем про€вленное и непро€вленное, затем в про€вленном, оформленное и неоформленное и, наконец, в самом оформленном телесное и бестелесное.



    17

     орень этого слова обнаруживаетс€, в слегка видоизмененном виде, в латинском jungere и его производных.



    18

    „хандогь€-”панишада, 8 ѕрапатхака, 1  ханда, шрути 1.



    19

    „хандогь€-”панишада, 3:14, 3. [÷ит. по: ƒревнеиндийска€ философи€.†Ч ћ., 1971, стр. 90Ц91. Ч ѕрим. перев. ] Ќевозможно не вспомнить здесь вот эту евангельскую притчу: Ђ÷арство Ќебесное подобно зерну горчичному, которое человек вз€л и посе€л на поле своем, которое, хот€ меньше всех сем€н, но, когда вырастает, бывает больше всех злаков и становитс€ деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываютс€ в ветв€х егої. ћтф., 13: 31; ћрк., 4, 30Ц32; Ћк., 13, 18Ц19. ’от€ точка зрени€ определенно ина€, легко пон€ть, что концепци€ Ђ÷арства Ќебесногої может быть переложена метафизически: рост дерева есть развитие возможностей; и вплоть до Ђптиц небесныхї, олицетвор€ющих тогда высшие состо€ни€ существа, это напоминает нам сходную символику из другого текста ”панишад: Ђƒве птицы, неразлучные навек, спустились на одно и то же дерево. ќдна из них ест сладкие плоды, друга€ смотрит, ничего не вкуша€. (ћундака-”панишада, 3 ћундака, 1-€  ханда, шрути 1; Ўветашвара-”панишада, 4 јдхьй€, шрути 6). ѕерва€ из этих птиц есть дживатма, котора€ вовлечена в область действий и его следствий; втора€ Ч безусловный јтман, который есть чистое «нание, и если они неразлучны, то это потому, что они отличны друг от друга лишь в иллюзорном мире.



    20

    «десь мы также обнаруживаем, что то же самое отчетливо выражено в ≈вангелии: Ђ“ак будут последние первыми и первые последнимиЕї (ћтф., 20:16) (Ђ“ако будут последнии перви, и первии последни: много ибо суть звани, мало же избранныхї.)



    21

    ƒаже с самой внешней точки зрени€, с точки зрени€ самой обыкновенной и элементарной геометрии, можно заметить следующее: путем непрерывного перемещени€, точка порождает плоскость, плоскость порождает объем; но, в обратном направлении, плоскость есть пересечение двух объемов, лини€ есть пересечение двух плоскостей, точка есть пересечение двух линий.



    22

    ¬прочем, в действительности это индивидуальность заключена в Ђ—верх-яї, и человек подлинно осознает это, когда Ђ—оюзї осуществлен; но такое осознание подразумевает освобождение от ограничений, образующих индивидуальность как таковую и которые, более общим образом, обуславливают вс€кую манифестацию.  огда мы говорим о Ђ—верх-яї как о некоторым образом пребывающем в индивиде, то мы становимс€ на точку зрени€ про€вленности (манифестации), и это еще одно приложение обратимости.



    23

    Ёто объ€снение слова ѕуруша, несомненно, не следует рассматривать как этимологически производное; оно основываетс€ на Ќирукте (Nirukta), т.†е. традиции толковани€, изначально основанного на символическом значении составл€ющих слова частей, и этот способ объ€снени€, в общем, недоступный ориенталистам, вполне сравним с тем, который встречаетс€ в еврейской  аббале. ≈го нельз€ также считать и совсем неизвестным грекам, и примеры этому можно найти в Ђ ратилеї ѕлатона.†Ч ќтносительно же значени€ слова ѕуруша, можно было бы заметить также, что пуру (puru) выражает идею Ђполнотыї.



    24

     атха-”панишада, 2 јдхь€й€, 5 ¬алли, шрути 15; ћундака-”панишада, 2 ћундака, 2  ханда, шрути 10; Ўветашвара-”панишада, 6 јдхь€й€, шрути 14.



    25

    »звестно, что Ѕхагавадгита €вл€етс€ эпизодом ћахабхараты, и мы напомним в этой св€зи, что »тихасы (Itihasas), т.†е. –ама€на и ћахабхарата, €вл€€сь частью —мрити, есть нечто совсем иное, нежели Ђэпические поэмыї в том Ђпрофаническомї смысле, в каком понимают это люди «апада.



    26

    Ѕхагавадгита, XV, 4 и 6. Ч ¬ этих текстах есть заслуживающее быть отмеченным сходство с таким вот описанием ЂЌебесного »ерусалимаї в јпокалипсисе, 21:33: Ђ» город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне дл€ освещени€ своего: ибо слава Ѕожи€ осветила его, и светильник его Ч агнецї. ќтсюда видно, что ЂЌебесный »ерусалимї не лишен св€зи с Ђгородом Ѕрахмыї; а дл€ тех, кто знает о св€зи, соедин€ющей Ђјгнцаї христианской символики с ведическим јгни, сходство еще более выразительно.†Ч не име€ возможности задерживатьс€ на этом моменте, скажем, во избежание вс€кого ложного истолковани€, что мы ни в коей мере не претендуем на установление этимологической св€зи между Agnus и Ignis (латинский эквивалент јгни); но фонетическое сходство, подобное тому, которое существует между этими двум€ словами, зачастую играет важную роль в символике. ¬прочем, дл€ нас в этом нет ничего случайного, поскольку все что есть, имеет основание быть, включа€ формы речи. —ледует еще отметить в этой св€зи, что јгни передвигаетс€ посредством ќвна.



    27

    ¬ этой св€зи можно также провести сравнение с Ђэндогенией Ѕессмертногої, такой, какой она предстает в далекой традиции, так же, как и с лузом (луз Ч luz), или Ђ€дром бессмерти€ї древнееврейской традиции.



    28

     атха-”панишада, 2 јдхь€й€, 4 валли, шрути 12 и 13. Ч ¬ исламском эзотеризме та же иде€, в терминах почти идентичных, выражена ћохииддином ибн јраби в его “рактате о ≈динстве (Risalatul-Ahadiyah): Ђќн (јллах) теперь таков же, каким ќн был (предвечно) во все дни в состо€нии ¬ысшего “ворца. ≈динственна€ разница касаетс€ идеи Ђтворени€ї, котора€ по€вл€етс€ лишь в тех традиционных доктринах, которые хот€ бы частично св€заны с »удаизмом; впрочем, это, в конечном счете, лишь особый способ выражени€ того, что касаетс€ универсальной про€вленности и ее св€зи с ѕервоначалом.



    29

    ¬ Ђ“еософском словареї Ѕлаватской Ч Ђѕумсї.†Ч ѕрим. перев.



    30

    ѕраджапати есть также ¬ишва- арман (Vishwakarma), Ђуниверсальный строительный принципї; его им€ и его функци€, впрочем, могут примен€тьс€ многообразно и достаточно специфично Ч в зависимости от того, соотнос€т их или нет с рассмотрением того или иного цикла либо определенного состо€ни€.



    31

    »нтересно отметить, что в других традици€х изначальный «аконодатель также обозначаетс€ именами, корень которых тот же, что и в имени индуистского ћану. “аковы, в частности, ћенее (Menes) или ћина (Mina) египт€н, ћинос греков и ћень (Menw) кельтов.



    32

    Manava Ч в Ђ—анскритско-русском словареї ¬. ј.  очергиной Ч юноша, мальчик. ¬ Ђ“еософском словареї Ѕлаватской Ч земл€ древней »ндии; кальпа или цикл. ќружие, которым пользовалс€ –ама. ќзначает Ђот ћануї.†Ч ѕрим. перев.



    33

    Ёто јдам  адмон еврейской  аббалы; это также Ђ÷арьї (Wang) дальневосточной традиции (ƒао дэ дзин, XXV).



    34

    Ќапомним, что именно на аналогию, по сути, опираетс€ институт каст.†Ч ќ роли ѕуруши, рассматриваемой с предложенной нами здесь точки зрени€, см. Purusha-Sukta в –игведе, X, 90 Ч ¬ишвакарман, аспект или функци€ Ђ”ниверсального „еловекаї, соответствует Ђвеликому јрхитектору ¬селеннойї западных инициации.



    35

    Ёти пон€ти€, собственно говор€, принадлежат герметизму, и они относ€тс€ к числу тех, применительно к которым мы не считаем себ€ об€занными заниматьс€ их более или менее искаженным употреблением в современном псевдоэзотеризме.



    36

    ћы объ€снили, в нашем ќбщем введении к изучению индуистских доктрин (Introduction generale a l'etude des doctrines hindoues), что этот Ђне-дуализмї не следует смешивать с Ђмонизмомї, который, какую бы форму он ни прин€л, принадлежит, как и Ђдуализмї, к уровню просто философскому, а не метафизическому. ќн равным образом не имеет ничего общего с Ђпантеизмомї и может быть уподоблен ему тем менее, что это последнее пон€тие, когда оно употребл€етс€ в разумном смысле, всегда подразумевает определенный Ђнатурализмї, который по сути своей анти-метафизичен.



    37

    ƒобавим, дабы избежать любых возможных ошибок интерпретации, что смысл, в котором мы понимаем слово Ђсубстанци€ї, ни в коем случае не тот, в котором употребл€л это пон€тие —пиноза, потому что, вследствие Ђпантеистическогої смешени€, он пользуетс€ им дл€ обозначени€ самого ”ниверсального —ущего Ч по крайней мере, в той степени, в какой он способен представл€ть его себе. ¬ действительности же ”ниверсальное —ущее находитс€ по ту сторону различени€ ѕуруши и ѕракрити, которые соедин€ютс€ в нем как в своем общем принципе.



    38

    —анкь€-сутра, 1-е јдхь€й€, сутра 67 (Sankhya-Sutras, 1-er Adhyaya, sutra 67).



    39

    —анкь€- арика, шлока 3 (Sankhya-Karika, shloka 3).



    40

     олебрук (Colebrooke. Essais sur la Philosophie des Hindous, переведенные на французский €зык г. ѕотье, эссе 1) обоснованно отметил примечательное согласие между последним процитированным отрывком и следующими, вз€тыми из трактата —котта Ёригены De Divisione Naturae. Ђ–азделение ѕрироды, представл€етс€ мне, следует производить по четырем видам, из которых первым €вл€етс€ то, что само творит, но не €вл€етс€ сотворенным; второе Ч это сотворенное и одновременно само твор€щее; третье Ч это сотворенное, но не твор€щее; и, наконец, четвертое Ч это то, что не сотворено и само не творит ( нига I)ї. Ќо перва€ и четверта€ группы (соответственно, могущие быть уподобленными ѕракрити и ѕуруше), совпадают (смешиваютс€ или, скорее, соедин€ютс€) в Ѕожественной ѕрироде, ибо последн€€ может быть названа твор€щей и несотворенной, каковой она €вл€етс€ в самой себе; но равным образом ни твор€щей, ни сотворенной Ч потому что, будучи бесконечной, она не может производить ничего, что находилось бы вне ее, и потому что, равным образом, нет никакой возможности, чтобы она не была в себе и посредством себ€ї ( нига III). ћожно отметить, однако, замещение идеи Ђтворени€ї идеей Ђпорождени€ї (production); с другой стороны, выражение ЂЅожественна€ ѕриродаї не вполне адекватно, так как то, что оно обозначает, есть именно ”ниверсальное —ущее (lТEtre Universe!). ¬ действительности, изначальной природой €вл€етс€ ѕракрити, и ѕуруша, по самой сути своей недвижный и неизменный, находитс€ вне ѕрироды (Ќатуры), само им€ которой выражает идею Ђстановлени€ї.



    41

    Ѕхагавадгита, XV, 16Ц18. «десь мы не пользуемс€ переводом ј.  аменской, т.†к. он сильно отличаетс€ от текста, приводимого √еноном, и таким образом утрачивают св€зь с ним приводимые в скобках геноновские по€снени€.†Ч ѕрим. перев.



    42

    Ёто Ђдве птицы, сид€щие на одном и том же деревеї, согласно тексту ”панишад, который мы цитировали в предыдущем примечании; впрочем, речь о дереве идет также в  атха-”панишаде, 2 јдхь€й€, 6 ¬алли, шрути 1, но значение этого символа в последнем случае €вл€етс€ Ђмакрокосмическимї, а не Ђмикрокосмическимї: Ђћир подобен вечному фиговому дереву (асваттха санатана Ч ashwattha sanatana), корни которого подн€ты в воздух, а ветви погружены в землюї. » то же Ч в Ѕхагавадгите, XV, 1; Ђ—уществует неразрушимое фиговое дерево, с корн€ми вверх, с ветв€ми вниз, листь€ которого есть гимны ¬ед; тот, кто знает его, тот знает ¬едыї.  орни обращены вверх, потому что они олицетвор€ют принцип, а ветви повернуты вниз, потому что они олицетвор€ют разворачивание про€вленности. ≈сли изображение дерева, таким образом, перевернуто, то это потому, что аналоги€ здесь, как, впрочем, и повсюду, должна пониматьс€ и примен€тьс€ в обратном смысле. ¬ обоих случа€х дерево обозначаетс€ как св€щенна€ смоковница (асваттха или пиппала); символизм Ђћирового ƒереваї далеко не €вл€етс€ особенностью одной только »ндии: дуб у  ельтов, липа у германцев, €сень у скандинавов играют точно ту же роль.



    43

    —лово ива (iva) указывает, что речь идет о сравнении (упама Ч upama) или о способе выражени€, которое имеет целью облегчить понимание, но которое не должно пониматьс€ буквально.†Ч ¬от даосский текст, выражающий сходную идею: ЂЌормы вс€кого рода Ч как та, что св€зует многочисленные органы в единое целое существо, (или его с многообразными состо€ни€ми)Е сопричастны ”ниверсальному ѕравителю. Ёта сопричастность не увеличивает и не умал€ет ≈го, ибо они (нормы) сообщаютс€ »м, но не отдел€ютс€ от Ќегої; Ч (Tchoang-Tseu, гл. 11; перевод ѕ. ¬игера, с. 217).



    44

    Ѕрахма-сутра, 2 јдхь€й€, 3 ѕада, сутра 43.



    45

    Ѕрахма-сутра, 2 јдхь€й€, 3 ѕада, сутры 46Ц53.



    46

    Ќужно отметить, что луч предполагает среду распространени€ (манифестации без индивидуализации) и что отражение предполагает отражающую поверхность (т.†е. возможность индивидуализации посредством условий некоего конкретного состо€ни€ существовани€).



    47

    ћожно, в этой св€зи, сослатьс€, в частности, на начало книги Ѕыти€ (7, 2): ЂЕ» ƒух божий носилс€ над водоюї. ¬ этом отрывке содержитс€ очень четкое указание на два взаимодополн€ющих принципа, о которых мы говорили здесь, поскольку ƒух соответствует ѕуруше, а ¬оды Ч ѕракрити. — иной, но по аналогии св€занной с предыдущей точки зрени€, –уах Ёлохим древнееврейского текста также может быть уподоблен ’амсе, символическому Ћебедю колесницы Ѕрамы, который высиживает Ѕрахманду, Ђћировое яйцої, заключенное в изначальных водах. » следует отметить, что ’амса есть равным образом Ђдыханиеї (spiritus), т.†е. то, чем в самом первичном смысле €вл€етс€ –уах в древнееврейском €зыке. Ќаконец, если встать именно на точку зрени€ строени€ чувственно ос€заемого мира, то –уах окажетс€ воздухом (¬айю Ч Vayu), и не будь риска уйти в слишком долгие рассмотрени€, мы могли бы показать полное соответствие между Ѕиблией и ¬едами в том, что касаетс€ пор€дка разворачивани€ чувственно воспринимаемых элементов быти€. ¬о вс€ком случае, в только что сказанном нами можно обнаружить указание на три взаимоналоженных смысла, относ€щихс€, соответственно, к трем степен€м про€вленности (бесформенной, тонкой и грубой); в индуистской традиции они обозначаютс€ как Ђтри мираї (“рибхувана Ч Tribhuvana). Ёти три мира фигурируют также в еврейской  аббале под именами Ѕериах, »етцирах и јшиах (Beriah, Ietsirah, Asiah). Ќад ними находитс€ јтситутх (Atsituth), который есть изначальное состо€ние непро€вленности.



    48

    ≈сли сохранить за символом воды его общее значение, то совокупность оформленных возможностей обозначаетс€ как ЂЌижние ¬одыї, а совокупность возможностей неоформленных Ч как Ђ¬ерхние ¬одыї. –азделение ЂЌижнихї и Ђ¬ерхних ¬одї, с точки зрени€ космогонической, также описано в Ѕытии (1, 6 и 7). » следует отметить, что слово ћаим (Maim), которое обозначает воду на древнееврейском, имеет форму двойственного числа, что, нар€ду с другими значени€ми может быть соотнесено с Ђдвойственным хаосомї оформленных и неоформленных возможностей в потенциальном состо€нии. »значальные ¬оды перед разделением суть вс€ совокупность возможностей манифестации, в той мере, в какой она образует потенциальный аспект ”ниверсального —ущего, что, собственно, и есть ѕракрити. ≈сть еще и другой, высший смысл того же самого символа, который получают, вынос€ его за пределы самого —ущего. “огда ¬оды олицетвор€ют ”ниверсальную ¬озможность, рассматриваемую абсолютно целостным образом, т.†е. в той мере, в какой она, в своей бесконечности, охватывает разум, область про€вленности и непро€вленности. Ётот последний смысл Ч самый высокий из всех, а на ближайшей нижней ступени, в изначальной пол€ризации —ущего (de l'Etre), мы имеем ѕракрити, с которой мы оказываемс€ еще только в самом начале манифестации. «атем, продолжа€ схождение, мы можем рассмотреть три ступени последней, как мы уже говорили ранее; тогда дл€ двух первых мы имеем Ђдвойственный хаосї, о котором мы упоминали, и, наконец, дл€ мира телесного Ч ¬оду как чувственно ос€заемый элемент (јп Ч Ap). ¬прочем, эта последн€€ уже имплицитно заключена, как и все, что принадлежит к грубой про€вленности, в области ЂЌижних ¬одї, ибо тонка€ про€вленность играет роль принципа, непосредственно соотнос€щегос€ с этой грубой про€вленностью.†Ч ’от€ все эти объ€снени€ несколько длинноваты, мы полагаем, что они не бесполезны дл€ понимани€, на конкретных примерах, того, как можно рассматривать множественность смыслов и их приложений в традиционных текстах.



    49

     ена-”панишада, 1  ханда, шрути 5Ц9; весь отрывок будет воспроизведен ниже.



    50

    Ёто то, что выражено также и схоластической формулой: Esse et unum convertuntur.



    51

    „то касаетс€ смысла, который следует придавать этому выражению, то мы отсылаем к соображени€м, уже высказанным нами по поводу Ђ”ниверсального ƒухаї.



    52

    ясно, что мы говорим здесь не с точки зрени€ математической, но с той, которую по аналогии можно было бы назвать метафизической Ч без того, однако, чтобы подобное выражение влекло за собой идею лейбницевской монады, поскольку дживатма есть лишь частное и преход€щее про€вление јтмы (јтмана) и что ее обособленное существование, собственно говор€, иллюзорно. √еометрический символизм, к которому мы отсылаемс€ здесь, будет, впрочем, рассмотрен в другом исследовании со всеми вариантами развити€, которым он может дать место.



    53

    ≈сли бы этому слову ЂЅогї (ЂDieuї) придали смысл, которое оно прин€ло впоследствии в западных €зыках, то множественное число было бы нонсенсом Ч с точки зрени€ как индуистской, так и с точки зрени€ иудео-христианской и мусульманской, ибо это слово, как мы уже отмечали ранее, могло бы тогда прилагатьс€ исключительно только к »шваре, в его неделимом единстве, которое есть единство ”ниверсального —ущего, каково бы ни было множество аспектов, доступных рассмотрению во вторую очередь. [¬ тексте √енона, разумеетс€, стоит французское слово ЂDieuї, созвучи€ которого санскритскому слову Ђdevaї не передает русское ЂЅогї.†Ч ѕрим. перев. ]



    54

    ћатсь€-ѕурана. «аметим, что Ѕуддхи не лишен св€зей с александрийским Ћогосом.



    55

    «десь уместно заметить, что эти слова, тат и дхат, фонетически идентичны, и что они идентичны также английскому that, которое имеет тот же смысл.



    56

    ¬ смысле, очень близком к такому пониманию танматр, ‘абр д'ќливье в своем толковании  ниги Ѕыти€ (–еставрированный еврейский €зык), употребл€ет выражение Ђумопостигаема€ элементизаци€ї (Ђelementisation intelligibleї).



    57

    ќ продуцировании этих различных принципов, рассматриваемом с точки зрени€ Ђмакрокосмическойї, см. ћанава-ƒхарма-Ўастра (Manava-Dharma-Shastra) («акон ћану), 1 јдхь€й€, шлоки 14Ц29.



    58

    Ќесомненно, именно таким образом следует понимать слова јристотел€, что Ђчеловек (как индивид) никогда не мыслит вне образовї, т.†е. вне форм.



    59

    ћы напоминаем, что речь никоим образом не идет о пор€дке временной последовательности.



    60

    –ечь может идти здесь одновременно о танматрах и бхутах, в зависимости от того, рассматриваютс€ ли индрии в тонком или плотном состо€нии, т.†е. как способности или как органы.



    61

    ¬ самом деле, можно называть Ђрождениемї и Ђсмертьюї начало и конец любого цикла, то есть существовани€ в любом состо€нии манифестации, а не только в человеческом состо€нии; как мы объ€сним далее переход от одного состо€ни€ к другому тогда €вл€етс€ смертью и рождением, в зависимости от того, рассматриваетс€ ли он по отношению к состо€нию, предшествующему или последующему.



    62

    —лово Ђсущностьї (Ђэссенци€ї), когда его употребл€ют подобным образом, по аналогии, никоим образом не €вл€етс€ коррел€том Ђсубстанцииї; впрочем, ничто, имеющее какой-либо коррел€т, не может быть бесконечным. “очно так же слово Ђприродаї, прилагаемое к ”ниверсальному —ущему или даже к наход€щемус€ за пределами —ущего, полностью тер€ет свой собственный и этимологический смысл, вместе с присущей ему идеей становлени€.



    63

    ќбладание божественными атрибутами именуетс€ на санскрите айшварь€ (aishwarya), как поистине Ђсоприродноеї »шваре.



    64

    јристотель был прав, также настаива€ на том, что перводвигатель всех вещей (или принцип движени€) должен быть неподвижен, а это равнозначно тому, чтобы, в иных выражени€х, сказать, что принцип вс€кого действи€ сам должен быть Ђне-действеннымї.



    65

    Ѕрахма-—утра, 2 јдхь€й€, 3 ѕада, сутры 15Ц17 и 33Ц40.



    66

    ЂSensorium communeї Ч Ђздравый смыслї.†Ч ѕрим. перев.



    67

    Ѕрахма-—утра, 2 јдхь€й€, 4 ѕада, сутры 1Ц7.



    68

     омментарий Ўанкарачарьи к Ѕрахма-—утре, 3 јдхьй€, 2 ѕада, сутра 7.



    69

    „хандогь€-”панишада, 6 ѕрапатхака, 8  ханда, шрути 1. Ч —амо собой разумеетс€, что речь идет об интерпретации посредством приемов Ќирукты, а не об этимологической производной.



    70

    Ёто слово vach идентично латинскому vox.



    71

    ћанава-ƒхарма-Ўастра, 2 јдхь€й€, шлоки 89Ц92.



    72

    ¬ “айттири€-”панишаде (Taittiriya Upanishad), 2 ¬алли, 8 јнувака, шрути 1, и 3 ¬алли, 10 јнувака, шрути 5, обозначени€ различных оболочек пр€мо соотнос€тс€ с высшим Ђяї, в зависимости от того, по отношению к какому состо€нию манифестации они относ€тс€.



    73

    “огда как другие обозначени€ (четырех следующих друг за другом оболочек) могут рассматриватьс€ как характерные дл€ дживатмы, анандамай€ соответствует не только »шваре, но также посредством преобразовани€ самому ѕараматману, или ¬ысшему Ѕраме, и вот именно поэтому в “айттири€-”панишаде, 2 ¬алли, 5 јнувака, шрути 1 говоритс€: Ђќтличным от того, который заключаетс€ в различительном познании (виджн€намай€ Ч vijnanamaya), €вл€етс€ другое, внутреннее высшее Ђяї (ЂSoiї) (аньо'нтара јтман Ч anyo'ntara Atma), которое заключено в Ѕлаженстве (анандамайе)†Ч см. Ѕрахма-сутра, 1 јдхь€йа, 1 ѕада, сутры 12Ц19.



    74

    —анскритское слово Jnana идентично греческому ανεμος; по своему корню, который, впрочем, €вл€етс€ также и корнем слова Ђзнаниеї (Ђconnaissanceї, от cognoscere), существо становитс€ тем, что оно знает, и осуществл€ет себ€ самое посредством этого знани€.



    75

    »менно только на уровне этой второй оболочки, собственно, становитс€ возможным применение термина шарира, особенно если этому слову, толкуемому с помощью приемов Ќирукты, придаетс€ значение Ђзависимый от шести (принципов)ї, т.†е. Ѕуддхи (или аханкары, котора€ от него непосредственно проистекает и котора€ €вл€етс€ первым принципом индивидуального пор€дка) и п€ти танматр (ћанава-ƒхарма-Ўастра, 1 јдхь€й€, шлока 17).



    76

    ѕод этим выражением мы, в смысле определени€, подразумеваем нечто большее, чем чистое и простое индивидуальное создание; можно было бы сказать, что это результирующа€ соединени€ манаса с аханкарой.



    77

    ћожно было бы отнестись здесь к тому, что мы говорили в предыдущей сноске по поводу различных приложений еврейского слова –уах, которое точно соответствует санскритскому вайю.



    78

     орень ан (an) обнаруживаетс€, с тем же значением, в греческом ανεμος, Ђдыханиеї или ветер, и в латинском anima, Ђдушаї (ani), собственный и исходный смысл которого в точности тот же, что и у выражени€ Ђжизненное дыханиеї.



    79

    —ледует заметить, что слово Ђвыдыхатьї (expirer) одновременно означает Ђиспускать духї (в дыхании) и Ђумиратьї (что касаетс€ телесной части человеческой индивидуальности); оба эти значени€ соотнос€тс€ с уданой, о которой идет речь.



    80

    Ѕрахма-сутра, 2 јдхь€й€, 4 ѕада, сутры 8-18. Ч —м. „хандогь€-”панишада (Chhandogya Upanishad), 5 ѕрапатака, 19Ц23  ханда; ћайтра€ни€-”панишада (Maitri Upanishad), 2 ѕрапатака, шрути 6.



    81

    Ётот же корень мы обнаруживаем в латинском edere, а также, хот€ и в несколько измененном виде, в английском eat и в немецком essen.



    82

    Ѕрахма-сутра, 2 јдхь€йа, 4 ѕада, сутра 21. Ч —м. „хандогь€-”панишада, 6 ѕрапатхака, 5  ханда, шрути 1Ц3.



    83

     омментарии к Ѕрахма-сутре, 3 јдхь€й€, 1 ѕада, сутры 20 и 27 Ч —м. „хандогь€-”панишада, 6 ѕрапатхака, 3  ханда, шрути 1; јйтаре€-”панишада, 5  ханда, шрути 3. Ётот последний текст, помимо трех классов живых существ, которые перечисл€ютс€ в других текстах, упоминает и четвертый, а именно Ч существа, рожденные от влажного жара (swkdaja); но этот клан может быть отнесен к группе размножающихс€ семенами.



    84

    —м., в частности: „хандогь€-”панишада, 1 ѕрапатхака, 1  ханда, шрути 2: Ђрастени€ €вл€ютс€ эссенцией (rasa) водыї; 5 ѕрапатхака, 6  ханда, шрути 2 и 7 ѕрапатхакпа, 4  ханда, шрути 2: Ђанна происходит или производна от варшиї. —лово Ђрасаї буквально означает Ђсокї, и мы видели выше, что оно означает также Ђвкусї или Ђсмакї. ¬прочем, во французском €зыке слова Ђсокї (seve) и Ђсмакї (saveur) имеют один и тот же корень (sap), который одновременно €вл€етс€ корнем глагола Ђзнатьї (savoir) (на латыни sapere), в силу аналогии, котора€ существует между усвоением пищи на уровне телесном и когнитивным усвоением на уровн€х ментальном и интеллектуальном. —ледует еще заметить, что слово анна иногда обозначает саму стихию земли, котора€ €вл€етс€ последней в пор€дке разворачивани€ и котора€ также производна от непосредственно предшествующей ей стихии воды („хандогь€-”панишада, 6 ѕрапатхака, 2  ханда, шрути 4).



    85

    ћохииддин ибн јраби в своем Ђ“рактате о единствеї (Risalatul Ahadiyah) говорит примерно в том же духе: Ђјллах Ч да будет хвала ему Ч не ограничен ни чем-либо подобным, ни чем-либо соперничающим (rival), контрастирующим или противоположнымї.  стати, и в этом соотношении существует полное соответствие между ¬едантой и исламским эзотеризмом.



    86

    —м. текст трактата Ђѕознание себ€ї (Atma Bodha) Ўанкарачарьи, который будет процитирован дальше.



    87

    Ѕхагавадгита, IX, 4 и 5. јвторизованный поэтический перевод ј.  аменской таков: Ђћною Ч в ћоем непро€вленном виде проникнут весь этот мир; все существа имеют корень во ћне, но я не имею корн€ в нихЕ ѕоддержива€ все существа, но не име€ корн€ в них, мое я не перестанет их питатьї. ѕеревод Ѕ. Ћ. —мирнова: Ђћной в непро€вленном виде распростерт весь этот мир преход€щий. ¬се существа во ћне пребывают, я же в них не пребываюЕ Ќо и не пребывают во ћне существа, виждь ћою владычную йогу! Ќе пребываю в существах, я существ носитель; я —ам даю существам бываньеї (Ѕхагавадгита.†Ч —ѕб.: Ђ ристаллї, 2000, с. 162).



    88

    ѕроцитируем здесь один даосский текст, в котором выражены те же идеи: ЂЌе спрашивайте, заключено ли ѕервоначало (ѕринцип) в том или в этом: ќно повсюду и во всем. ¬от почему его надел€ют эпитетами Ђвеликийї, Ђвысшийї, Ђцелостныйї, Ђвсеобъемлющийї, ЂвсеохватывающийїЕ “от, кто сделал так, что все сущее €вл€етс€ сущим, —ам по себе не подчинен тем же законам, что и прочие существа. “от, кто сделал так, чтобы все €влени€ сущего были ограничены, —ам по себе безграничен, бесконеченЕ „то до манифестации, то ѕринципы создает последовательность ее фаз, однако сам не €вл€етс€ этой последовательностью (и не заключен в ней). ќн есть создатель причины и следствий (он их первопричина). Ќо не €вл€етс€ этими причинами и следстви€ми (частичными и про€вленными). ќн создатель сгущений и растворений (рождений и смертей, перемен состо€ни€), но сам ќн не есть сгущение или растворение. ¬се проистекает от Ќего и видоизмен€етс€ »м и под ≈го вли€нием ќн, по определению, заключен во всех существах; но ќн им не тождествен, не будучи ни определенным, ни ограниченнымї (Tchoang-Tseu, гл. XXII, перевод ѕ. ¬игера, сс. 395Ц397).



    89

    »менно как ниргуна Ѕрама есть карана, а как сагуна он есть карь€; первый есть Ђвысшийї, или ѕарабраман, а второй есть Ђне-¬ысшийї, или јпара-Ѕрама (который есть »швара). Ќо отсюда никоим образом не следует, что Ѕрама в каком-либо смысле перестает быть Ђне-двойственнымї (адвайта Ч adwaita), ибо Ђне-¬ысшийї как следствие не есть нечто, что было бы действительно и по сути отлично от причины. ќтметим, что никогда не следует переводить имена ѕара-Ѕрама и јпара-Ѕрама как Ђ¬ысший Ѕрамаї и Ђнизший Ѕрамаї, ибо эти выражени€ предполагают сравнение или коррел€цию, которые никоим образом не могли бы существовать.



    90

    Ёто сравнение с морем и его водами показывает, что Ѕрама рассматриваетс€ здесь как ”ниверсальна€ ¬озможность, котора€ есть абсолютна€ тотальность (целостность) частных возможностей.



    91

    »менно такова формула Ђ¬ысшего тождестваї, в самой четкой форме, какую ему можно придать.



    92

    ƒл€ преодолени€ этого видимого затруднени€ не следует забывать, что мы находимс€ здесь за пределами различени€ ѕуруши и ѕракрити и что последние, будучи уже соединенными в сущем, с тем большим основанием включены оба в ¬ысшего Ѕраму, откуда, если можно так выразитьс€, проистекают два дополнительных аспекта ѕринципа, которые, впрочем, €вл€ютс€ аспектами лишь по отношению к нашему пониманию. ¬ той мере, в какой он модифицируетс€. Ёто аспект, аналогичный ѕракрити; в той мере, в какой он остаетс€ неизменным, это аспект, аналогичный ѕуруше. » можно заметить, что этот последний глубже и адекватнее, нежели другой, соответствует высшей реальности в ее недвижности. ¬от почему сам Ѕрама ѕурушоттама, тогда как ѕракрити лишь олицетвор€ет, по отношению к манифестации, ≈го Ўакти, т.†е. ≈го Ђ“вор€щую ¬олюї, котора€ есть, собственно, Ђвсемогуществої (Ђне-действенна€ї де€тельность, что касаетс€ ѕринципа, и станов€ща€с€ пассивностью, применительно к манифестации). —ледует добавить, что когда миропонимание таким образом переноситс€ за пределы —амосущего, то речь не идет более об Ђэссенцииї и Ђсубстанцииї, но именно о Ѕесконечности и о ¬озможности, как мы это, несомненно, объ€сним в другой св€зи. Ёто также то, что дальневосточна€ традици€ обозначает как Ђактивное совершенствої (Khien) и Ђпассивное совершенствої (Khouen), которые, впрочем, соедин€ютс€ в совершенстве в абсолютном смысле этого слова. [  сожалению, не удалось обнаружить восточного эквивалента написани€ этих двух пон€тий, приведенных √еноном.†Ч ѕрим. ред. ]



    93

    ¬ исламском эзотеризме ≈динство, рассматриваемое как заключающее в себе все аспекты Ѕожества (Asrar rabbaniyah, или Ђвоскресные тайныї), также есть Ђјбсолют отражающей поверхности с бесчисленными гран€ми, котора€ €вл€ет в славе вс€кое творение, непосредственно смотр€щеес€ в нееї. Ёта поверхность, равным образом, есть ћай€, рассматриваема€ в ее самом возвышенном аспекте, как Ўакти Ѕрамы, т.†е. как Ђвсемогуществої ¬ысшего ѕринципа. —ходным же образом в еврейской  аббале  етер Ч Kether (перва€ из дес€ти сфир) €вл€етс€ Ђоде€ниемї Ёйн-—оф (Ѕесконечного, или јбсолюта).



    94

    ћодификации, возникающие в состо€нии грезы (сна), €вл€ют одну из самых разительных аналогий, на которые можно было бы указать, дабы содействовать пониманию многообрази€ состо€ний существа.



    95

    ¬ этой св€зи интересно было бы провести сравнение с тем, что католические богословы, и в первую очередь ‘ома јквинский, говор€т о формах, в которые могут облекатьс€ ангелы. —ходство тем более примечательно, что рассматриваемые точки зрени€ неизбежно очень различаютс€ между собой. ¬прочем, отметим в этой св€зи то, на что нам уже случалось указывать в другой св€зи, а именно: почти все, сказанное богословами об ангелах, в метафизическом смысле может быть сказано и о высших состо€ни€х существа.



    96

    Ёто ≈го Ўакти, о которой мы говорили в предыдущих примечани€х, и это также ќн сам Ч такой, каким он рассматриваетс€ в качестве ”ниверсальной ¬озможности. ¬прочем, сама по себе Ўакти и не может быть ничем иным, кроме как одним из аспектов ѕринципа, и если ее обособл€ют от него дл€ Ђотдельного рассмотрени€ї, то это всего лишь Ђ¬елика€ »ллюзи€ї (ћаха-ћоха Ч Maha-Moha), т.†е. ћай€ в ее низшем и исключительно космическом смысле.



    97

    »менно такова иде€ ƒхармы как Ђсоответстви€ сущностной природе вещейї, применительно к тотальному пор€дку универсального существовани€.



    98

    Ђќ, ѕринцип! “ы, который даешь всем существам то, что им подобает, “ы никогда не требовал, чтобы “еб€ называли справедливым. “ы, чьи благоде€ни€ распростран€ютс€ на все времена, “ы никогда не требовал, чтобы “еб€ называли милосердным. “ы, который был ранее начала, никогда не требовал, чтобы “еб€ называли чтимым. Ёто “ы заключаешь в себе и поддерживаешь ¬селенную, создава€ все формы и не требу€, чтобы “еб€ называли умелым; это в “ебе € движусьї (Tchoang-Tseu, гл. VI, перевод ¬игера, с. 261).†Ч Ђќ ѕринципе можно сказать лишь то, что ќн находитс€ у истоков всего и что ќн воздействует на все, остава€сь ко всему безразличнымї (там же, гл. XXII, с. 391).†Ч Ђѕринцип, беспристрастный и бесстрастный, предоставл€ет всем вещам следовать их путем, не вли€€ на них. ќн не претендует ни на какой титул (ни на какую-либо квалификацию или атрибуцию). ќн не делает ничего, но нет ничего, чего бы не делал ќнї (там же, гл. XXV, с. 437).



    99

    Ѕрахма-сутра, 2 јдхь€й€, 1 ѕада, сутры 13Ц37. Ч —м. Ѕхагавадгита, IX, 4 и 8: ЂЁто €, лишенный вс€кой чувственной формы, заполн€ю всю эту ¬селеннуюЕ Ќеизменный и недвижный в моей твор€щей мощи (Ўакти, котора€ именуетс€ здесь ѕракрити, т.†к. она рассматриваетс€ по отношению к манифестации.†Ч ѕрим. автора), € произвожу и воспроизвожу (во всех циклах) множество существ без определенной цели и в силу одной лишь этой твор€щей мощиЕї ѕеревод Ѕ. Ћ. —мирнова: Ђѕребыва€ вне собственной природы, я произвожу снова и снова. ¬се множество этих существ, помимо их воли, по воле природыї.



    100

    ћандукь€-”панишада, шрути 1 и 2.



    101

    Ёто слово, сандхь€ (производное от сандхи, что означает точку контакта или соединени€ между двум€ вещами), служит также, в более обыденном употреблении, дл€ обозначени€ сумерек (утренних и вечерних), также рассматриваемых как промежуток между днем и ночью. ¬ теории космических циклов оно обозначает интервал между двум€ ёгами.



    102

    ќб этом состо€нии см. Ѕрахма-сутра; 3 јдхь€й€, 2 ѕада, сутра 10.



    103

    Ѕрахма-сутра, 3 јдахь€, 2 ѕада, сутры 7 и 8.



    104

    —лово акшара, в его этимологическом смысле, означает Ђнеразложимыйї или Ђнеразрушимыйї; и если слог обозначаетс€ данным словом, то это потому, что именно он (а не его буквенное начертание) рассматриваетс€ как образующий изначальное единство и фундаментальный элемент €зыка. ¬прочем, каждый вербальный (словесный) корень €вл€етс€ слоговым. Ётот вербальный корень на санскрите именуетс€ дхату (dhatu), а это слово, собственно, означает Ђсем€ї, потому что, в силу многочисленных возможностей модификации, которые оно заключает в себе самом, оно поистине €вл€етс€ семенем, чье развитие рождает весь €зык как целое. ћожно сказать, что корень €вл€етс€ устойчивым неизменным элементом слова, который олицетвор€ет его фундаментальную неизменную природу и к которому присоедин€ютс€ вторичные изменчивые элементы, олицетвор€ющие альтерации (в этимологическом смысле) или модификации исходной идеи.



    105

    —м. „хандогь€-”панишада, 1 ѕрапатхака, 1  ханда и 2 ѕрапатхака. 23  ханда; Ѕрихадарань€ка-”панишада, 5 јдхь€йа, 1 Ѕрахмана, шрути 1.



    106

    ¬ действительности на санскрите слог â образуетс€ соединением а и u, так же, как гласна€ y образуетс€ соединением а и i. “акже и в арабском €зыке три слога a, i и u рассматриваютс€ как единственно фундаментальные и подлинно различные.



    107

    ясно, что это выражение и все остальные, подобные ему,†Ч пребывание, жилище и т.†д.†Ч должны здесь всегда пониматьс€ символически, а не буквально, т.†е. должны пониматьс€, как обозначающие не какое-либо конкретное место, но именно как модальность существовани€. ¬прочем, использование пространственного символизма вообще исключительно распространено, что объ€сн€етс€ самой природой условий, которым подчинена телесна€ индивидуальность, а именно по отношению к ней следует, по мере возможного, осуществл€ть переложение истин, касающихс€ других состо€ний существа. “ермин стхана (sthana) своим точным эквивалентом имеет слово Ђсосто€ниеї, status, ибо корень стха (stha) обнаруживаетс€, с теми же значени€ми, что и в санскрите, в латинском stare и производных от него.



    108

    ћандукь€-”панишада, шрути 3.



    109

    ќтносительно этого происхождени€ см. комментарий Ўанкарачарьи к Ѕрахма-сутре, 1 јдхь€йа, 2 ѕада, сутра 28: это јтман, который есть одновременно Ђвсеї (вишва Ч vishwa) как Ђличностьї, и Ђчеловекї (нара Ч nara) как индивидуальность (т.†е. как дживатма). ¬айшванара есть, стало быть, наименование, которое подобает именно јтману, с другой стороны, это также им€ јгни, как мы увидим это далее (см. Ўатапатха Ѕрахмана Ч Shatapatha Brahmana).



    110

    ¬ этом аспекте нара, или нри, есть человек как индивид, принадлежащий к виду людей, тогда как манава (manava) есть скорее человек как мысл€щее существо, т.†е. существо, одаренное Ђменталомї, что, кстати сказать, есть сущностный атрибут, который присущ его виду и посредством которого характеризуетс€ его природа. Ќо, с другой стороны, им€ Ќара от этого не становитс€ менее доступным транспозиции, посредством которой оно отождествл€етс€ с ѕурушей. » точно также ¬ишну именуетс€ Ќароттама (Narottama), или Ђ¬ысший „еловекї, и в этом наименовании нет и следа антропоморфизма Ч здесь его не больше, чем в самой концепции Ђ”ниверсального „еловекаї, рассматриваемого во всех его аспектах, и это именно в силу такой транспозиции. ћы не можем останавливатьс€ здесь на рассмотрении многообразных и сложных смыслов, заключенных в слове нара; а что же касаетс€ природы вида, то потребовалось бы целое специальное исследование дл€ изложени€ всех соображений, которое можно было бы высказать в данной св€зи.



    111

    —ледовало бы еще провести сближени€ с концепцией Ђадамическойї природы в иудаистской и исламской традици€х, концепцией, котора€ Ч и она также Ч прилагаетс€ к различным степен€м и в смыслах, иерархически налагающихс€ друг на друга. Ќо это увлекло бы нас слишком далеко в сторону от нашего сюжета, и сейчас мы должны ограничитьс€ таким вот простым указанием.



    112

    ћожно напомнить здесь о символических значени€х, которыми Ч также и на «ападе Ч надел€ютс€ —олнце и Ћуна в герметической традиции и космологических теори€х, основанных алхимиками на последней; но и в том, и другом случае имена этих светил не должны пониматьс€ буквально.  стати, следует заметить, что данна€ символизаци€ отлично от той, на которую мы указывали ранее и в которой —олнце и Ћуна соотнос€тс€, соответственно, с сердцем и мозгом. ѕотребовались бы еще долгие рассуждени€, дабы показать, как эти различные точки зрени€ приход€т к гармонии в совокупности аналогических соответствий.



    113

    ћы уже отмечали, что ¬айшванара иногда €вл€етс€ другим именем јгни, который тогда, стало быть, рассматриваетс€ как одушевл€ющий жар, поскольку он пребывает в живых существах; несколько дальше у нас еще будет повод вернутьс€ к этому. — другой стороны, мукхь€-прана (mukhya-prana) есть одновременно дыхание уст (мукха Ч mukha) и, стало быть, основополагающий жизненный акт (и это именно в таком, втором смысле п€ть вайю €вл€ютс€ его модальност€ми); жар же сокровенно ассоциируетс€ с самой жизнью.



    114

    ћожно отметить весьма примечательную св€зь, которую така€ аналоги€ €вл€ет с физиологической ролью полукружных каналов.



    115

    ¬ некотором смысле, слово јнтарикша подразумевает также атмосферу, рассматриваемую тогда как среда распространени€ света; важно отметить, однако, что агентом этого распространени€ €вл€етс€ не воздух (¬айю), а Ёфир (јкаша).  огда при рассмотрении “рибхуваны транспонируют термины, чтобы сделать их применимыми ко всей совокупности состо€ний про€вленной манифестации, пон€тие јнтарикша отождествл€етс€ с Ѕхувас (Bhuvas), термином, который обычно понимают как атмосферу, но бер€ это слово во много более широком и менее определенном значении Ч наименовани€ трех миров: Ѕху, Ѕхувас и —вар Ч €вл€ютс€ трем€ вь€хрити (vyahritis), словами, которые обычно произнос€тс€ после слога ќм в индийских ритуалах сандхь€-упасаны (медитации, повтор€емой утром, днем и вечером). Ќетрудно заметить, что два первых из этих трех имен имеют один и тот же корень, потому что они соотнос€тс€ с модальност€ми одного и того же состо€ни€ существовани€.



    116

    Ёта гармони€ есть еще один аспект ƒхармы; она есть равновесие, в котором компенсируютс€ все неравновеси€, пор€док, образуемый суммой всех частных и внешних беспор€дков.



    117

    ћандукь€-”панишада, шрути 4. Ч “онкое состо€ние именуетс€ в этом тексте правивикта (pravivikta), буквально Ђпредназначенный к различениюї (Ђpredistingueї), потому что именно состо€ние Ђпредразличимостиї предшествует грубой манифестации. [Ѕуквальное значение слова Ђpraviviktaї на санскрите Ч Ђострый, зоркий глазї.†Ч ѕрим. перев. ] Ёто слово означает также Ђобособленныйї, ибо Ђдуша замкнута в себе самой, в противоположность тому, что имеет место в состо€нии бодрствовани€, Ђобщем дл€ всех людейї.



    118

    Ѕуквальное значение слова Ђнадиї на санскрите Ч Ђрекаї, Ђпотокї.†Ч ѕрим. перев.



    119

     стати сказать, мы напоминаем в этой св€зи об Ђогненной колесницеї, на которой пророк »ли€ вознесс€ на небо (II  нига ÷арей, II, 11. Ч в русском переводе: 4 ÷арств, 2, 11).



    120

    ћы уже указывали, рассматрива€ строение анномай€-коши.  отора€ есть телесный организм, что элементы нервной системы порождаютс€ ассимил€цией огненных субстанций. „то же до крови, то, будучи жидкой, она образуетс€ на основе водных субстанций. ќднако нужно, чтобы последние подверглись переработке, вызванной действием жизненного тепла, которое есть манифестаци€ јгни ¬айшванары, и они играют роль лишь пластической основы, служащей дл€ фиксации элемента огненной природы; огонь и вода в определенном смысле €вл€ютс€ здесь по отношению друг к другу Ђэссенциейї и Ђсубстанциейї. «десь вполне уместно было провести сравнение с такими алхимическими теори€ми, в которых рассматриваютс€ принципы, именуемые Ђсераї и Ђртутьї, один активный, а другой пассивный; они соответственно, на уровне Ђсмешенийї, аналогичны огню и воде в р€ду элементов, не говор€ еще и о других многообразных обозначени€х, символически, на герметическом €зыке, даваемых соответствующим термином подобной дуальности.



    121

    Ѕолее конкретным образом мы имеем здесь в виду учение, св€зываемое с хатха-йогой, т.†е. с методами, подготавливающими к Ђсоединениюї (йоге в собственном смысле слова) и основанными на усвоении некоторых ритмов, принципиально св€занных с регулированием дыхани€. “о, что именуетс€ зикром в эзотерических арабских школах, имеет точно такое же обоснование, а зачастую даже и используемые приемы оказываютс€ совершенно сходными в обеих традици€х, что, впрочем, дл€ нас никоим образом не €вл€етс€ указанием на заимствование. ¬ самом деле, наука о ритмах и той, и другой стороной может быть постигнута совершенно независимо друг от друга, так как речь идет о науке, имеющей свой собственный предмет и соответствующей четко определенному уровню реальности, хот€ она и полностью игнорируетс€ людьми «апада.



    122

    Ёто смешение было действительно осуществлено некоторыми ориенталистами, способность понимани€ которых не способна выйти за пределы телесного мира.



    123

    ќсновные циклические числа таковы: 72=23х«2; 108=22х33; 432=24х«3=72х6=108х4; они прилагаютс€ именно к геометрическом делению круга (360=72х5=12х30) и к продолжительности астрономического периода прецессии равноденствий (72х360=432х60=2520лет). Ќо это лишь самые непосредственные и самые элементарные случаи их применени€, и мы не можем вдаватьс€ здесь в рассмотрение символических пон€тий, к которым приход€т посредством перенесени€ этих данных в иные пор€дки.



    124

    —м. Ѕрихадарань€ка-”панишада, 4 јдхьл€й€. 3 Ѕрахмана, шрути 9 и 10.



    125

    ќ состо€нии тонкого сна см. Ѕрахма-сутра, 3 јдхь€й€, 2 ѕада, сутры 1Ц6.



    126

    “онкое состо€ние есть, собственно, область ψυχή (психэ), а не νοϋς (ноус); последний в действительности соответствует Ѕуддхи, т.†е. над-индивидуальному состо€нию.



    127

    Ёто наименование имеет смысл, очень близкий к наименованию “айджаси, т.†к. золото, согласно индуистской доктрине, есть Ђминеральный светї, алхимики также считали его среди минералов аналогией солнца среди планет; и, по меньшей мере, любопытно отметить, что само им€ золота (aurum) идентично еврейскому слову аор (aor), означающему Ђсветї.



    128

    —ледует отметить, что Ѕрахма (Brahma)†Ч слово мужского рода, тогда как Ѕрама (Brahma)†Ч среднего; это необходимое различие, притом самого большого значени€ (поскольку речь идет об отличии Ђ¬ысшегої от Ђне-¬ысшегої), не может быть обеспечено употреблением, весьма распространенным среди ориенталистов, единственной формы Ѕрахман (Brahman), котора€ принадлежит и тому и другому роду, следствием чего €вл€ютс€ посто€нные смещени€, особенно в таком €зыке, как французский, где среднего рода вообще не существует.



    129

    Ётот космический символ Ђћирового яйцаї никоим образом не €вл€етс€ специфической принадлежностью »ндии; он встречаетс€ в маздеизме, в египетской традиции (€йцо  нефа), в традиции друидов и в традиции орфиков.†Ч Ёмбриональное состо€ние, которое дл€ каждого индивидуального существа соответствует тому, что есть Ѕрахманда в пор€дке космическом, на санскрите именуетс€ пинда (pinda). » основополагающа€ аналоги€ Ђмикрокосмаї и Ђмакрокосмаї, рассматриваемых в этом аспекте, выражена такой вот формулой: Jatha pinda tatha Brahmanda, Ђ аков индивидуальный эмбрион, таково и ћировое яйцої.



    130

    ¬от почему ¬ирадж происходит от ’ирань€гарбхи, а ћану, в свой черед, происходит от ¬ираджа.



    131

    —лово гхана в первичном смысле означает облако, а затем компактную и недифференцированную массу.



    132

    Ђ» жизнь была свет человековї (»н. I, 4).



    133

    Ѕолее конкретно мы имеем в виду здесь расширительное понимание идеи жизни, которое подразумеваетс€ западными религи€ми и которое в действительности соотноситс€ возможност€ми, заключенными в продлении человеческой индивидуальности. Ёто, как мы объ€сн€ли в другом месте, есть то, что дальневосточна€ традици€ именует Ђдолголетиемї.



    134

    Ёти способности должны рассматриватьс€ здесь как распределенные между трем€ Ђоболочкамиї, соединение которых образует тонкую форму (это суть: виджн€намай€-коша, маномай€-коша и пранамай€-коша Ч vijnanamaya-kosha, manomaya-kosha, pranamaya-kosha).



    135

    Ђ¬се едино,†Ч равным образом говорит даосизм: Ч ¬о врем€ сна нерассе€нна€ душа поглощаетс€ этим единством, во врем€ бодрствовани€, рассе€нна€, она отлична от иных €влений сущегої.†Ч Tchoang-Tseu, гл. II, перевод ѕ. ¬игера, с. 215.



    136

    Ђ—осредоточить всю свою интеллектуальную энергию как бы в единой массеї,†Ч гласит также, и в том же смысле, даосска€ доктрина. (Tchoang-Tseu, гл. IV; перевод ѕ. ¬игера, с. 233)†Ч ѕраджн€на, или целостное «нание, противопоставл€етс€ здесь виджн€не, или различительному знанию, которое специально прилага€сь к области индивидуального, или оформленного, характеризует два предыдущих состо€ни€. ¬иджн€намай€-коша есть перва€ из Ђоболочекї, которой облекаетс€ јтман, проника€ в мир Ђимен и формї, т.†е. про€вл€€сь как дживатма.



    137

    ћандукь€-”панишада, шрути 5. [Ѕуквальное значение санскритского слова prajna Ч сведущий, знающий, образованный, ученый.†Ч ѕрим. перев. ]



    138

    »менно это позвол€ет метафизически транспонировать теологическую доктрину Ђвоскресени€ мертвыхї, так же, как и концепцию Ђтела славыї; впрочем, это вовсе не тело в собственном смысле данного слова, но его Ђтрансформаци€ї (или, скорее, Ђтрансфигураци€ї Ч Ђпреображениеї), т.†е. транспозици€ за пределы формы и других условий индивидуального существовани€, или, еще, иными словами. ќно есть Ђреализаци€ї посто€нной и неизменной возможности, тело которой есть лишь преход€щее выражение в этом про€вленном мире.



    139

    —осто€ние глубокого сна иными ориенталистами квалифицируетс€ как Ђбессознательноеї, они, похоже, даже впадают в искушение отожествл€ть его с ЂЅессознательнымї некоторых немецких философов, таких, как √артман. Ќесомненно, эта ошибка проистекает из того, что они не могут представить себе сознани€ иного, нежели индивидуальное и Ђпсихологическоеї, но от этого она не кажетс€ нам мене постижимой, ибо мы не видим, как они могут посредством подобной интерпретации пон€ть такие термины, как „ит, ѕраджн€на и ѕраджн€.



    140

    “ермины Ђсубъектї и Ђобъектї в том смысле, в котором мы их употребл€ем здесь, ни могут давать повода ни к каким двусмысленност€м; субъект есть Ђтот, кто познаетї; объект есть то, Ђчто познаетс€ї, и их соотношение и есть само познание. ќднако в современной философии значение этих терминов, а особенно их производных Ђсубъективныйї и Ђобъективныйї изменилось до такой степени, что они получили употребление диаметрально противоположное, и некоторые философы неразборчиво вз€ли их в их очень различных смыслах; точно так же их использование часто создает серьезные неудобства с точки зрени€ €сности и, во многих случа€х, предпочтительно их избегать, сколько возможно.



    141

    ¬ арабском €зыке как эквивалент этих трех терминов мы имеем слово разум (El-Aglu), разумное (El-Qit) и умопостигаемое (≈l-Magul). ѕервое есть универсальное сознание („ит), второе Ч его субъект (—ат), а третье есть его объект (јнанда), при этом все три есть одно в сущем, Ђкоторое познает —еб€ —амое через —еб€ —амоеї.



    142

    Ѕрихадарань€ка-”панишада, 4 јдхь€й€, 3 Ѕрахмана, шрути 15; см. Ѕрахма-сутра, 1 јдхь€й€, 3 ѕада, сутра 8. Ч —м. также сказанное нами далее относительно значени€ слова Ќирвана (Nirvana).



    143

    ћожно было бы сказать с оговорками, которые мы сделали относительно употреблени€ этих слов, что ѕуруша есть Ђсубъективныйї полюс манифестации и что ѕракрити есть полюс Ђобъективныйї; тогда Ѕуддхи, естественно, соответствует знанию, которое есть как бы результирующа€ субъекта и объекта, или их Ђобщего действи€ї, если воспользоватьс€ €зыком јристотел€. ќднако важно отметить, что на уровне универсального —ущего это именно ѕракрити познает (concoit) свои производные под вли€нием Ђнедействующегої ѕуруши, тогда как на уровне индивидуальных существований субъект, напротив, познает под вли€нием объекта; стало быть, в этом случае аналоги€ €вл€етс€ обратной, как и в тех случа€х, которые нам встречались ранее. Ќаконец, если взгл€нуть на разум (способность мышлени€) как внутренне присущий субъекту (хот€ его Ђактуальностьї предполагает наличие двух взаимодополнительных терминов), то нужно будет сказать, что универсальный интеллект, по существу, €вл€етс€ активным, тогда как индивидуальный разум €вл€етс€ пассивным, по крайней мере относительно (в то же врем€ будучи активным в другом отношении), что, впрочем, предполагаетс€ его характером Ђотражени€ї. » это также полностью согласуетс€ с теори€ми јристотел€.



    144

    —ледстви€ Ђв высшей степениї суть в причине, как говор€т философы схоласты, и они, таким образом, слагают саму ее природу, ибо в действи€х не может быть ничего, чего вначале не было бы в причине. “аким образом, первопричина, познава€ самое себ€, тем самым познает и все следстви€, т.†е. все вещи, способом абсолютно непосредственным, а и не-различающим.



    145

    Ётот Ђвнутренний распор€дительї идентичен Ђ”ниверсальному ѕравителюї (ЂRecteur Universelї), о котором идет речь в одном даосском тексте, процитированном нами ранее (в предыдущей сноске).†Ч ƒальневосточна€ традици€ говорит также, что Ђƒе€тельность неба бездейственнаї; в ее терминологии Ќебо (Tien, “€нь) соответствует ѕуруше, рассматриваемому на различных степен€х, которые были указаны ранее), и «емл€ (Ti, “ай)†Ч ѕракрити. –ечь, стало быть, не идет о том, что мы вынуждены передавать одними и теми же словами в перечислении терминов индуистской “рибхуваны (Tribhuvana).



    146

    Ќа уровне космическом это приложимо к двум фазам Ђвыдохаї и Ђвдохаї, которые можно рассматривать в каждом цикле в отдельности; но здесь речь идет о тотальности (всей целостности) циклов или состо€ний, образующих универсальную манифестацию.



    147

    ћандукь€-”панишада, шрути 6.



    148

    ћайтра€ни€-”панишада, 7 ѕрапатхака, шрути 11.



    149

    —лово ѕада, имеющее значение Ђступн€ї, означает также и Ђчетвертьї.



    150

    јналогичным образом рассматриваютс€ три первые состо€ни€, совокупность которых образует область —ущего, можно было бы сказать также, что два первых есть треть —ущего, поскольку они заключают в себе только оформленную манифестацию, тогда как треть€ есть сама по себе две трети их, поскольку она включает в себ€ одновременно оформленную манифестацию и неоформленное —ущее. ќчень важно заметить, что одни лишь возможности манифестации вход€т в область —ущего, даже рассматриваемого во всей его универсальности.



    151

    ƒва слова, „атуртха и “ури€, имеют один и тот же смысл и одинаково прилагаютс€ к одному и тому же состо€нию: Ђяд ваи „атуртхам тат “ури€мї (Jad vai Chaturtham tat Turijam) Ч Ђопределенно это, которое есть „атуртха, это есть “ури€ї (Ѕрихадарань€ка-”панишада, 5 јдхь€та, 14 Ѕрахмана, шрути 3).



    152

    ћандукь€-”панишада, шрути 7.



    153

    ѕо той же причине это состо€ние обозначаетс€ просто как Ђ„етвертоеї, ибо оно не может быть каким-либо образом охарактеризовано; но такое объ€снение, хот€ и очевидное, ускользнуло от ориенталистов. ћы можем привести в данной св€зи любопытный образчик их непон€тливости: г-н ќльтрамар (Oltramare) вообразил, будто это им€, Ђ„етвертоеї, указывает на то, что речь идет всего лишь о Ђлогической конструкцииї. » это потому, что оно напомнило ему Ђчетвертое измерениеї математиков; вот сближение, по меньшей мере, неожиданное, и такое, которое, несомненно, было бы затруднительно обосновать.



    154

    —ам —пиноза определенным образом признал это: ЂOmnis determinatio negatio estї; но вр€д ли есть необходимость говорить, что его трактовка скорее напоминает о неопределенности ѕракрити, нежели о неопределенности јтмана в его безусловном состо€нии.



    155

    «десь мы становимс€ на точку зрени€ чисто метафизическую, но мы должны добавить, что эти соображени€ могут также иметь приложение с точки зрени€ теологической; хот€ эта последн€€ удерживаетс€ обычно в пределах —ущего, иные признают, что Ђотрицательное богословиеї единственно €вл€етс€ строгим, т.†е., что лишь атрибуты отрицательной формы поистине подобают Ѕогу.†Ч —м.: —в. ƒионисий јреопагит, Ђ“рактат по ћистическому Ѕогословиюї, две последние главы которого удивительным образом близки даже по форме выражени€ к только что процитированному тексту.



    156

    “очно так же говорит  оран об јллахе: Ђ¬згл€ды не могут достичь егої,†Ч Ђѕринцип недостижим ни дл€ зрени€, ни дл€ слухаї (Tchoang-Tseu, гл. XXII: перевод ѕ. ¬игера, с. 397).



    157

    «десь зрение олицетвор€ет способность воспри€ти€, а слово (речь)†Ч способность действи€; выше мы видели, что манас по своей натуре и своим функци€м сопричастен и тому, и другому. Ѕрахмы нельз€ достичь посредством какой-либо индивидуальной способности: он не может ни восприниматьс€ органами чувств, как грубые объекты, ни схватыватьс€ мыслью, подобно объектам тонким. ќн не может быть выражен в чувственном мире словами, равно как и в идеальном мире Ч ментальными образами.



    158

    —м. уже цитированный отрывок из Ѕхагавадгиты, XV, 18, согласно которому ѕараматман Ђпревосходит разрушимое и даже неразрушимое и разрушимое есть про€вленное, а неразрушимое есть непро€вленное, понимаемое так, как мы только что объ€снили.



    159

     ена-”панишада, 1  ханда, шрути 3Ц5. “о, что сказано о слове (вах Ч vach), затем последовательно повтор€етс€ в шрути 6Ц9, и в идентичных терминах касательно Ђменталаї (манас), зрени€ (чакшус Ч chakshus), слуха (шротра Ч shrotra) и Ђжизненного дыхани€ї (прана).



    160

    —м. Ѕрихадарань€ка-”панишада, 4 јдхь€й€, 5 Ѕрахмана, шрути 14: Ђ ак мог бы быть познан целокупный ¬севедущий?ї.



    161

    «десь мы еще раз можем обнаружить сходство с такой вот фразой из Ђ“рактата о ≈динствеї (Risalatul-Ahadiyah) ћохииддина ибн јраби: ЂЌет ничего, абсолютно ничего, что существовало бы вне ≈го (јллаха}, но ќн постигает (comprend) —вое собственное существование без того (тем не менее), чтобы это каким-либо образом существовалої.



    162

     ена-”панишада, 2  ханда, шрути 1Ц3. ¬от даосский текст, который абсолютно идентичен: ЂЌеопределенное Ѕеспредельное сказало: мне неведом ѕринцип; этот ответ глубок. Ѕездействие сказало: мне неведом ѕринцип; этот ответ поверхностен. Ѕесконечное имело причины сказать, что ему неведомо ничего о сущности ѕринципа, Ѕездействие могло сказать, что ведает ≈го в ≈го внешних про€влени€хЕ Ќе знать ≈го Ч это значит постичь ≈го (в ≈го сути); знать ≈го (в его про€влени€х)†Ч это значит не знать ≈го (таким, каков ќн в действительности). Ќо как пон€ть это Ч то, что именно не зна€ ≈го. ћы познаем ≈го?†Ч ¬от как говорит изначальное —осто€ние. ѕринцип не может быть пон€т. “о, что понимаетс€, это не ќн. ѕринцип не может быть высказан, то, что высказываетс€, не есть ќнЕ ѕринцип, который не может быть воображен, не может быть и описан. “от, кто задает вопросы о ѕринципе, и тот, кто на них отвечает, оба показывают свое неведение того, что есть ѕринцип. ќ ѕринципе нельз€ ни спрашивать, ни отвечать, что ќн такоеї (Tchoang-Tseu, гл. XXII; перевод ѕ. ¬игера, сс. 397Ц399).



    163

    –усские соответстви€ ј, ”, ћ. ƒалее в тексте даютс€ русские буквы.†Ч ѕрим. перев.



    164

    “акое понимание имеет здесь, в силу отождествлени€ с ’ирань€гарбхой, даже особую св€зь с Ђћировым яйцомї и циклическими законами.



    165

    „тобы пон€ть символизм, на который мы только что указали, нужно учесть, что звуки ј и ” соедин€ютс€ в звуке ќ и что последний некоторым образом тер€етс€ в конечном носовом звуке ћ Ч не разруша€сь, но, напротив, бесконечно продлева€сь, хот€ и станов€сь неразличимым и неуловимым. — другой стороны, геометрические формы, соответствующие трем матрам, суть пр€ма€ лини€, полуокружность (или, скорее, элемент спирали) и точка. ѕерва€ символизирует полное разворачивание манифестации; втора€ есть состо€ние относительной свернутости по отношению к этой развернутости, но однако еще развернутое и про€вленное; треть€ Ч состо€ние неоформленное и не имеющее измерений или особых ограничивающих характеристик, т.†е. непро€вленное. ћожно отметить также, что точка есть изначальный принцип всех геометрических фигур, как непро€вленное €вл€етс€ таковым дл€ всех состо€ний манифестации, и что она есть, на своем уровне, единство, подлинное и неделимое; это делает ее естественным символом чистого —ущего.



    166

    ћожно было бы Ч если бы это не выходило за пределы темы, рассматриваемой здесь,†Ч развернуть некоторые интересные лингвистические соображени€ по поводу определени€ чистого —амосущего как Ђонтологического субъектаї и Ђуниверсального определ€ющегої. —кажем только, что в еврейском €зыке божественное им€ Ёль (El) соотноситс€ с этим более конкретно. Ётот аспект —ущего (—амосущего —ущества) индуистской традицией обозначен как —ва€мбху (Swayambhu), Ђ“от, кто существует через себ€ самогої, в христианской теологии это ѕредвечное —лово, рассматриваемое как Ђсредоточие возможностейї; дальневосточный символ ƒракона равным образом соотноситс€ с этим.



    167

    » лишь в этом состо€нии универсализации, а не в индивидуальном состо€нии можно было бы действительно сказать, что Ђ„еловек есть мера всех вещей, тех, которые есть, поскольку они есть, и тех, которых нет, поскольку их нетї, т.†е. метафизически про€вленного и непро€вленного, хот€, по всей строгости, невозможно говорить о Ђмереї непро€вленного, если под этим подразумевать ограничение особыми услови€ми существовани€, подобными тем, которые определ€ют каждое состо€ние манифестации. — другой стороны, само собой разумеетс€, что греческий софист ѕротагор, кому приписывают только что воспроизведенную нами формулу, смысл которой мы переложили так, чтобы ее можно было применить к Ђ”ниверсальному „еловекуї, наверн€ка далеко не поднималс€ до такой концепции. “ак как, прилага€ ее к индивидуальному человеку, он не намеревалс€ выразить этим ничего иного, кроме того, что современные люди назвали бы радикальным Ђрел€тивизмомї, тогда как дл€ нас речь очевидным образом идет о совсем ином; это, без сомнени€, будет пон€тно тем, кто знает, как соотнос€тс€ Ђ”ниверсальный „еловекї и ЂЅожественное —лової (см. —в. ѕавел. 1 ѕослание к  оринф€нам, XV).



    168

    ћандукь€-”панишада, шрути 8-12. Ч ѕо поводу медитации над слогом Ђќмї и ее следствий на различных уровн€х, соотнос€щихс€ с трем€ мирами, можно найти другие указани€ в ѕрашна-”панишаде, 5 ѕрашна, шрути 1Ц7. —м. также „хандогь€-”панишада, 1 ѕрапатхака, 1, 4 и 5  ханда.



    169

    ¬прочем, эти соображени€ о рождении и смерти, значимы применительно к точке зрени€ Ђмакрокосмаї точно так же, как и Ђмикрокосмаї. Ќе име€ возможности дольше задерживатьс€ на этом в насто€щий момент, скажем, что, без сомнени€, можно было бы рассмотреть вытекающие отсюда следстви€ в том, что касаетс€ теории космических циклов.



    170

    —амо собой разумеетс€, что во всем этом рассуждении мы берем слово Ђчеловеческийї только в его собственном и буквальном смысле, в том, в котором оно прилагаетс€ только к индивидуальному человеку; речь не идет о транспозиции по аналогии, котора€ делает возможной концепцию Ђ”ниверсального „еловекаї.



    171

    ¬прочем, нельз€ сказать, что при всем этом здесь налицо разрушение индивидуальности, потому что в непро€вленном образующие ее возможности перманентно присутствуют в самом принципе, как и все остальные возможности существа. Ќо поскольку индивидуальность существует лишь в про€вленности, вполне можно сказать, что, возвраща€сь в непро€вленное, она действительно исчезает или прекращает существование в качестве индивидуальности. ќна не аннигилируетс€ (ибо ничто, из того, что есть, не перестает быть), но она Ђпреображаетс€ї.



    172

    ¬ этом, но лишь только в этом смысле можно было бы прилагать эти термины к двум фазам, которые, как мы уже указывали ранее, различимы в любом цикле существовани€.



    173

    Ѕрахма-сутра, 4 јдхь€й€, 2 и 4 ѕады.†Ч 1-€ ѕада этой 4-й јдхь€йи посв€щена изучению средств Ѕожественного ѕознани€. ѕлоды которого будут представлены в ходе дальнейшего изложени€.



    174

     олербрук (Colerbrook) дал резюме такого рода в своих Ђќчерках по ‘илософии индуистовї (Essais sur la Philosophic des Hindous Ч IV Essai), но его интерпретаци€, не будучи искажена систематической предвз€тостью, котора€ слишком часто встречаетс€ у других ориенталистов, крайне ущербна с метафизической точки зрени€, в силу простого непонимани€ самой этой точки зрени€.



    175

    «аметим в этой св€зи, что в арабском €зыке слово тарджума (tarjumah) означает одновременно и Ђпереводї и Ђкомментарийї, поскольку одно считаетс€ неотделимым от другого; его самым точным эквивалентом, стало быть, было бы слово Ђистолкованиеї или Ђинтерпретаци€ї. ћожно даже сказать, когда речь идет о традиционных текстах, что перевод на Ђобыденныйї €зык дл€ того, чтобы быть пон€тным, должен точно соответствовать комментарию, сделанному на €зыке самого текста. Ѕуквальный перевод с восточного €зыка на €зык западный вообще невозможен, и чем больше пытаютс€ строго следовать букве, тем больше рискуют удалитьс€ от духа. Ќо этого филологи, к несчастью, неспособны пон€ть.



    176

    —лово идет последним в пор€дке перечислени€, когда эти способности рассматриваютс€ в их разворачивании; оно должно, следовательно, быть первым в пр€дке поглощени€, который обратен предыдущему.



    177

    „хандогь€-”панишада, 6 ѕрапатхака, 3  ханда, шрути 6.



    178

    “ак при хирургической операции даже сама€ глубока€ анестези€ не всегда устран€ет внешние симптомы боли.



    179

    ќрганическое сознание, о котором только что шла речь, естественно входит в то, что психологи именуют Ђподсознаниемї; но больша€ ошибка с их стороны верить, будто они достаточно объ€снили то, чему в действительности лишь просто дали название, под которым они, впрочем, собирают самые разные элементы, будучи даже неспособны провести различие между тем, что в какой бы то ни было степени €вл€етс€ сознательным и тем, что лишь имеет его видимость. “очно так же, как и между подлинным Ђподсознательнымї и Ђсверхсознательнымї Ч мы хотим сказать, между тем, что проистекает, соответственно, из состо€ний низших или высших по отношению к человеческому состо€нию.



    180

    ћожно отметить, что прана, хот€ и про€вл€€сь внешним образом дыханием, в действительности есть нечто отличное от него, т.†к. совершенно €сно, было бы бессмысленно сказать, что дыхание, функци€ физиологическа€, отдел€етс€ от организма и поглощаетс€ Ђдушой живоюї. Ќапомним еще, что прана и ее различные модальности по сути своей принадлежат к тонкому миру.



    181

    Ѕрихадарань€ка-”панишада, 4 јдхь€й€, 3 Ѕрахмана, шрути 38



    182

    ¬прочем, способность есть, собственно говор€, сила, т.†е. нека€ возможность, котора€, в себе самой €вл€етс€ независимой от какого-либо внешнего употреблени€.



    183

    Ѕрахма-сутра, 4 јдхь€й€, 2 ѕада, сутры 1Ц7.



    184

    √реческое слово αιωνιος реально и означает Ђбеспрерывныйї, а не Ђвечныйї, так как оно производно от αιων (идентичного латинскому avum, которое обозначает бесконечный цикл, что, кстати сказать, и было первичном смыслом латинского saculum, Ђвекї, как его иногда перевод€т).



    185

    ћожно было бы заметить кое-что относительно перевода этой финальной Ђтрансформацииї на €зык теологии в западных религи€х и, в частности, относительно концепции Ђ—трашного судаї, котора€ с ней очень тесно св€зана; оно это потребовало бы очень пространных объ€снений и очень сложного уточнени€ дл€ того, чтобы мы могли остановитьс€ здесь на этом. “ем более что собственно религиозна€ точка зрени€ ограничиваетс€ рассмотрением окончани€ вторичного цикла, за пределами которого еще стоит вопрос о продолжении существовани€ в индивидуальном человеческом состо€нии, что было бы невозможно, если бы речь шла о целокупности цикла, к которому принадлежит это состо€ние. Ёто не означает, впрочем, что невозможно осуществить транспозицию, исход€ из религиозной точки зрени€, как мы уже указывали на это выше, каса€сь Ђвоскресени€ мертвыхї и Ђтела славыї. Ќо практически она осуществл€етс€ теми, кто придерживаетс€ обыденных и Ђвнешнихї концепций и дл€ кого не существует ничего за пределами человеческой индивидуальности. ћы еще вернемс€ к этому в св€зи с сущностным различием между религиозным пон€тием Ђспасени€ї и метафизическим пон€тием Ђќсвобождени€ї.



    186

    —амо собой разумеетс€, что Ђотсроченное ќсвобождениеї €вл€етс€ единственным, о котором может идти речь дл€ огромного большинства человеческих существ; это, впрочем, вовсе не означает, что его достигнут все без различи€, ибо надо также учитывать и случай, когда существо, не ст€жав даже виртуального бессмерти€, должно перейти к другому индивидуальному состо€нию, в ходе которого оно, естественно получит ту же возможность достичь Ђќсвобождени€ї, что и в человеческом состо€нии, но также и, если можно так выразитьс€, ту же возможность не достичь его.



    187

    —уществует нека€ непрерывна€ св€зь между различными состо€ни€ми существа, а тем более между различными модальност€ми, образующими часть одного и того же состо€ни€ манифестации. » на человеческую индивидуальность, даже в ее экстракорпоральных модальност€х, должно неизбежно оказывать воздействие исчезновение ее телесной модальности; кроме того, существуют элементы психические, ментальные или иные, чьим единственным основанием быти€ €вл€етс€ св€зь с телесным существованием, так что дезинтеграци€ тела должна повлечь за собой и дезинтеграцию этих элементов, которые св€заны с ним и которые, следовательно, также покидаютс€ существом в момент смерти, понимаемой в общеприн€том смысле этого слова.



    188

    —ами психологи признают, что Ђменталї, или индивидуальна€ мысль, единственна€, котора€ им доступна, не подчинена услови€м пространства; нужно иметь все невежество Ђнеоспиртуалистовї, чтобы пытатьс€ Ђлокализоватьї экстракорпоральные модальности индивида и чтобы полагать, будто посмертные состо€ни€ обретаютс€ где-то в пространстве.



    189

    »менно этот тонкий прототип, а не телесный эмбрион, на санскрите, как мы уже указывали ранее, обозначаетс€ словом пинда (pinda); впрочем, этот прототип обладает предсуществованием до индивидуального рождени€, ибо он заключен в ’ирань€гарбхе от самого начала циклической манифестации как олицетворение одной из возможностей, которые должны будут развернутьс€ в ходе этой манифестации. Ќо тогда его предсуществование еще только виртуально Ч в том смысле, что он еще вовсе не €вл€етс€ состо€нием существа, тонкой формой которого ему предназначено стать, ибо само это существо еще не пребывает в соответствующем состо€нии, следовательно, не существует в качестве человеческого индивида. “е же соображени€ могут быть высказаны относительно телесного зародыша, если его также рассматривать как некоторым образом предсуществующий в предках данного индивида; и это Ч от зарождени€ земного человечества.



    190

    —овокупность универсальной манифестации на санскрите часто обозначаетс€ термином самсара (samsara) таким образом, как мы уже указывали, она включает в себ€ бесконечность циклов, т.†е. состо€ний и степеней существовани€, так что каждый из этих циклов, заверша€сь в пралайе, подобно тому, который конкретно рассматриваетс€ здесь, собственно говор€, есть лишь момент самсары. » мы, во избежание какой-либо двусмысленности, еще раз напомним, что взаимосв€зь этих циклов в действительности €вл€етс€ каузальной, а не последовательной и что выражени€, употребл€емые в этой св€зи и по аналогии с пор€дком временным, нужно воспринимать, как чисто символические.



    191

    Ёто слово, которое мы употребл€ем здесь дл€ того, чтобы нас лучше пон€ли через посредство вызываемого им образа, не следует понимать буквально, ибо в состо€нии, о котором идет речь, нет ничего плотского.



    192

     ак мы уже указывали выше, это одушевл€ющее тепло, олицетвор€емое внутренним огнем, иногда отождествл€етс€ с ¬айшванарой, рассматриваемым в этом случае уже не как перва€ из обусловленностей јтмана, о чем мы говорили, но как Ђ”правитель ќгн€ї, как мы увидим это далее. ¬айшванара тогда €вл€етс€ одним из имен јгни, одну из функций и один из аспектов которого он обозначает.



    193

    ≈сли Ђ—оюзї, или Ђ¬ысшее “ождествої, был реализован лишь виртуально, Ђќсвобождениеї происходит сразу же в момент смерти; но такое Ђќсвобождениеї может также иметь место и при жизни, если уже тогда Ђ—оюзї полностью и действительно осуществл€лс€. ѕолнее различие этих двух случаев будет рассмотрено в ходе дальнейшего изложени€.



    194

    ¬ некоторых исключительных случа€х транспозици€ этих элементов даже может произойти так, что исчезает сама телесна€ форма, не оставл€€ никакого чувственно воспринимаемого следа, и что не существо покидает ее, как это бывает обычно; она таким образом вс€ целиком переходит либо в тонкое, либо в непро€вленное состо€ние. “ак что смерти, в собственном смысле, в данном случае нет, и в другом месте мы напоминали в этой св€зи библейские примеры ≈ноха, ћоисе€ и »лии.



    195

    »значальные (принципиальные) модусы количества €сно и точно определены следующей библейской формулой: Ђ“ы все расположил мерою, числом и весомї (Ђѕремудрость —оломонаї, XI, 21), которой слово в слово соответствует (за исключением перемены пор€дка двух первых членов) ЂMane, Thekel, Pharesї (измерено, взвешено, разделено)†Ч в ¬идени€х ¬алтасара (ƒаниил, V, 25Ц28).



    196

    ѕрашна-”панишада, 6 ѕрашна, шрути 5; ћундака-”панишада, 3 ћундака, 2  ханда, шрути 8; Ѕрахма-сутра, 4 јдхь€й€, 2 ѕада, сутры 8-16.



    197

    —м. комментарий –анганатхи (Ranganatha) к Ѕрахма-сутре.



    198

    ¬от почему Ўива, в самом расхожем истолковании, считаетс€ Ђразрушителемї, тогда как в действительности он Ђпреобразовательї (Ђтрансформаторї).



    199

    ћожно заметить аналогию между тем, что мы говорим здесь, и тем, что, с точки зрени€ католической теологии, могло бы быть сказано о таинствах: действительно, в последних внешние их формы, собственно говор€, €вл€ютс€ Ђопорамиї, но эти исключительно вспомогательные средства дают результат, принадлежащий к совершенно иному пор€дку, нежели они сами. ¬едь это именно в силу самого своего устройства и собственной своей обусловленности человек нуждаетс€ в таких Ђопорахї как исходной точке превосход€щей его реализации; и диспропорци€ между средствами и целью всего лишь соответствует той, котора€ существует между индивидуальным состо€нием, берущимс€ за основу этой реализации, и состо€нием безусловным, которое €вл€етс€ ее конечной целью. ћы не можем разворачивать сейчас общую теорию эффективности ритуалов; скажем просто, дабы сделать пон€тным ее основной принцип, что все, вспомогательное и случайное в качестве манифестации (если только речь не идет об определени€х сугубо негативных), более не €вл€етс€ таковым, если его рассматривают в р€ду перманентных и незыблемых возможностей. „то все, обладающее каким-либо позитивным существованием, должно таким образом обретатьс€ в непро€вленном, и что именно это делает возможной трансформацию индивидуального в ”ниверсальное, посредством сн€ти€ ограничивающих (следовательно, негативных) обусловленностей, присущих вс€кой манифестации.



    200

    ясно, что и это слово относитс€ к тем, которые надлежит понимать символически, поскольку речь здесь вовсе не идет о чувственно воспринимаемом огне, но именно о модификации умопостигаемого —вета.



    201

    Ќервные узлы или, точнее, их соответстви€ в тонкой форме (покуда последн€€ остаетс€ св€занной с формой телесной) символически обозначаютс€ как Ђколесаї (чакры), а также еще как Ђлотосыї (падмы или камалы). „то до маковки головы, то она равным образом играет важную роль в исламских традици€х, касающихс€ посмертных состо€ний человеческого существа; и можно было бы, несомненно, отыскать в других традици€х нечто сходное, основанное на соображени€х того же пор€дка (тонзура католических св€щенников, например, хот€ глубинное обоснование обычаев такого рода иногда может быть и забыто).



    202

    Ѕрихадарань€ка-”панишада, 4 јдхь€й€, 4 Ѕрахмана, шрути 1Ц9.



    203

    Ќапомним, что речь не идет ни о телесных артери€х системы кровообращени€, ни о дыхательных каналах; впрочем, совершенно очевидно, что, на уровне телесном, не может быть никакого канала, проход€щего через маковку головы, поскольку в этой части организма имеетс€ только одно отверстие. — другой стороны, следует заметить, что хот€ предшествующее отхождение дживатмы уже подразумевает оставление телесной формы, тем не менее в фазе, о которой идет речь, еще не вс€ св€зь прекратилась нею и тонкой формой, поскольку можно, описыва€ эту фазу, говорить далее о различных тонких органах в их соответствии тому, что имело место в физиологической жизни.



    204

     атхака-”панишада, 2 јдхь€й€, 6 ¬алли, шрути 16.



    205

    ¬ аспекте этой символики, котора€ соотноситс€ с временной обусловленностью, —олнце и правый глаз соответствуют будущему; лобный же глаз соответствует насто€щему, которое, с точки зрени€ про€вленного, есть всего лишь неуловимый миг, на уровне пространственном сравнимый с не имеющей измерений геометрической точкой. ¬от почему взгл€д этого третьего глаза разрушает вс€кую про€вленность (это символизируетс€ выражением, согласно которому он все обращает в прах), и вот почему он не олицетвор€етс€ никаким телесным органом. Ќо когда поднимаютс€ над этой точкой зрени€ преход€щего, оказываетс€, что насто€щее заключает в себе всю реальность (точно так же, как точка заключает в себе все пространственные возможности); когда последовательность превращаетс€ в единовременность, то оказываетс€, что все вещи пребывают в Ђвечном насто€щемї и видимое Ђразрушениеї в действительности оказываетс€ Ђпреображениемї. Ёта символика идентична символике ƒвуликого януса латин€н, одно из лиц которого обращено к прошлому, а другое к будущему, но подлинное лицо которого Ч то, которое обращено к насто€щему,†Ч не €вл€етс€ ни тем, ни другим из лиц видимых.†Ч ѕодчеркнем еще, что главные нади, в силу того же, только что отмеченного соответстви€, имеют особую св€зь с тем, что, на западном €зыке, могло бы быть названо Ђалхимией человеческого существаї (Ђalchimie humaineї), где организм предстает как герметический атанор, и что, оставл€€ в стороне различную терминологию, употребл€емую той и другой стороной, вполне может быть сравнимо с хатха-йогой.



    206

    —тало быть, серьезной ошибкой будет здесь говорить о Ђвоспоминанииї, как это сделал  олебрук (Colebrook) в уже упоминавшимс€ нами сочинении; пам€ть, обусловленна€ временем в самом строгом смысле этого слова, €вл€етс€ способностью, присущей лишь телесному состо€нию, и не выход€щей за пределы этой частной и ограниченной модальности человеческой индивидуальности. ќна, стало быть, €вл€етс€ частью тех психических элементов, на которые мы указывали выше и диссоциаци€ которых €вл€етс€ пр€мым следствием телесной смерти.



    207

     онцепци€ Ђвторого рождени€ї, как мы уже отмечали в другой св€зи, €вл€етс€ одной из тех, которые присущи всем традиционным доктринам. ¬ частности, в христианстве психическа€ регенераци€ (возрождение) очень четко олицетвор€етс€ крещением.†Ч —м. евангельский текст: ЂЕ»стинно, истинно говорю тебе: если кто не родитс€ свыше, не может увидеть ÷арстви€ Ѕожи€Е »стинно, истинно говорю тебе: если кто не родитс€ от воды и ƒуха, не может войти в ÷арство ЅожиеЕ Ќе удивл€йс€ тому, что сказал тебе: Ђдолжно вам родитьс€ свыше: (»н., 3, 3Ц7) ¬ода во многих традици€х рассматриваетс€ как первоначальна€ среда живых существ, и основанием этого €вл€етс€ ее символическое значение, такое, которое мы объ€снили выше и посредством которого она олицетвор€ет ћула-ѕракрити. ¬ высшем смысле, если осуществить транспозицию, это сама ”ниверсальна€ ¬озможность как такова€; тот, кто Ђродитс€ от водыї, становитс€ Ђсыном ƒевыї и, стало быть, приемным братом ’риста и сонаследником Ђ÷арстви€ Ѕожи€ї. — другой стороны, если заметить, что Ђдухї в только что процитированном тексте есть древнееврейский –уах (соедин€ющийс€ здесь с водой в качестве комплиментарного принципа, как в начале Ѕыти€) и что последний в то же врем€ обозначает воздух, то мы обнаружим идею очищени€ посредством элементов Ч такую, какой она встречаетс€ во всех инициатических ритуалах, так же, как и в ритуалах религиозных. », к слову сказать, само по себе посв€щение всегда рассматриваетс€ как Ђвторое рождениеї,†Ч символически, когда оно €вл€етс€ более или менее внешней формальностью, но реально, когда оно подлинно даруетс€ тому, кого должным образом сочли достойным ее получить.



    208

    „хандогь€-”панишада, 8 ѕрапатхака, 6  ханда, шрути 5.



    209

    ”же этого, при отсутствии вс€ких иных соображений, было бы достаточно дл€ €сного доказательства того, что речь не может идти о солнечном луче в физическом смысле (дл€ которого не был бы возможен посто€нный контакт) и что обозначаемое этим словом может €вл€тьс€ таковым лишь символически.†Ч Ћуч, наход€щийс€ в св€зи с венечной артерией, также именуетс€ сушумна.



    210

    „хандогь€-”панишада, 8 ѕрапатхака, 6  ханда, шрути 2.



    211

    ѕод этим словом Ђзаклинаниеї, в том смысле, в каком мы его употребл€ем здесь, следует, по сути дела, понимать устремление существа к ”ниверсальному, своей целью имеющее достижение внутреннего озарени€, каковы бы ни были внешние средства Ч жесты (мудры), слова или музыкальные звуки (мантры), символические изображени€ (€нтры) или что-либо иное,†Ч которые могут быть дополнительно использованы как опора внутреннего действи€ и следствием которых €вл€етс€ пробуждение ритмических вибраций, получающих отзвук во всем бесконечном р€ду состо€ний существа. “акое Ђзаклинаниеї, стало быть, не имеет абсолютно ничего общего ни с магическими практиками, которые иногда тем же словом обозначаютс€ на «ападе, ни с религиозным актом Ч таким, как молитва. ¬се, о чем идет речь здесь, соотноситс€ исключительно с областью метафизической реализации.



    212

    ћы говорим Ђвиртуальної, ибо, коль скоро такое знание было действительным, тем самым уже было бы достигнуто Ђќсвобождениеї; «нание теоретически может быть совершенным, хот€ соответствующа€ реализаци€ еще была осуществлена лишь частично.



    213

    Ѕрахма-сутра, 4 јдхь€й€, 2 ѕада, сутры 17Ц21.



    214

    Ѕхагавадгита, VIII, 23Ц26.



    215

    ќ питри-€не см. „хандогь€-”панишада, 5 ѕрапатхака, 10  ханда, шрути 3Ц7; Ѕрихадарань€ка-”панишада, 6 јдхь€й€, 2 Ѕрахмана, шрути 16.



    216

    »менно поэтому иногда образно говоритс€, даже и на «ападе, что там будет обретено все, утраченное в земном мире (—м. јриосто. ЂЌеистовый ќрландї).



    217

    ¬се только что сказанное здесь имеет еще и пр€мое отношение к символике януса: сфера Ћуны определ€ет разделение высших (над-индивидуальных) и низших (индивидуальных) состо€ний. ќтсюда двойственна€ роль Ћуны как яны Ќеба (Janua Cali) (см. Ћитании пречистой ƒеве в католической литургии) и яны јда (Janua Inferni), что некоторым образом соответствует различению дэва-€ны и питри-€ны Ч яна (Jana), или ƒиана, есть не что иное, как женска€ форма януса; а с другой стороны, слово €на (jana) производно от глагольного корн€ i, Ђидтиї (латинское ire), в котором иные, в том числе и ÷ицерон, также хот€т видеть корень того же имени янус.



    218

    —амо собой разумеетс€, что речь идет здесь об индивидуальности целостной (интегральной), а отнюдь не о редуцированной к одной своей телесной модальности, котора€, впрочем, уже и не существует дл€ рассматриваемого существа, поскольку вопрос теперь стоит о посмертных состо€ни€х.



    219

    „хандогь€-”панишада, 4 ѕрапатхака, 15  ханда, шрути 5Ц6, и 5 ѕрапатхака, 10  ханда, шрути 1Ц2;  аушишаки-”панишада, 1 јдхь€й€, шрути 3; Ѕрихадарань€ка-”панишада, 5 јдхь€й€, 10 Ѕрахмана, шрути 1 и 6 јдхь€й€, 2 Ѕрахмана, шрути 15.



    220

    Ётот период возрастани€ Ћуны именуетс€ пурва-пакша (purva-paksha, Ђперва€ часть мес€цаї, а период убывани€ Ч уттара-пакша (uttara-paksha), Ђпоследн€€ часть мес€цаї.†Ч Ёти выражени€, пурва-пакша и уттара-пакша, впрочем, имеют также и другое, совсем иное значение: в дискуссии они, соответственно, обозначают возражение и его опровержение.



    221

    »нтересно было бы установить соответствие этого символического описани€ тем, которые даны другими традиционными доктринами (см. в особенности  нигу ћертвых древних египт€н и ѕистис —офию александрийских гностиков, а также тибетскую Ѕардо “одол). Ќо это увело бы нас слишком далеко Ч в индуистской традиции √анеша, олицетвор€ющий Ђ«наниеї, в то же врем€ именуетс€ Ђ√осподином боговї. ≈го символическое значение, в соотнесении с временными отрезками, о которых только что шла речь, дало бы возможность развернуть соображени€, весьма достойные интереса, а также обнаружить весьма поучительное сходство со старыми западными традици€ми.  о всему этому, дл€ чего здесь нет места, мы, быть может, еще вернемс€ в какой-нибудь другой раз.



    222

    ¬оспользовавшись €зыком древнегреческих философов, можно было бы сказать, что оно вырываетс€ из круга Ђрождени€ї (γένεσις) и Ђразложени€ї (φθορά), синонимов Ђрождени€ї и Ђсмертиї, когда эти слова прилагаютс€ ко всем состо€ни€м индивидуальной манифестации. », посредством сказанного нами относительно —феры Ћуны и ее значени€, можно пон€ть также, что хотели сказать те же самые философы, особенно јристотель, когда они учили, что один лишь подлунный мир подчинен законам Ђпорождени€ї и Ђразложени€ї. ƒействительно, в реальности этот подлунный мир представл€ет собою Ђпоток формї дальневосточной традиции, а небеса как область состо€ний неоформленных, по определению нетленны, т.†е. дл€ существа, достигшего этих состо€ний, более невозможны растворение или дезинтеграци€.



    223

    Ёто слово (vidyut), как представл€етс€, также соотноситс€ с корнем вид (vid), в силу св€зи между светом и зрением; по своей форме оно очень близко к слову видь€: молни€ озар€ет мрак. ѕоследний же есть символ невежества (авидьи), а знание есть внутреннее Ђозарениеї.



    224

    «аметим мимоходом, что это слово €вно идентично греческому Ουρανός, хот€ иные филологи по непон€тным причинам хотели бы оспорить такое тождество; небо, именуемое Ουρανός, в действительности есть то же самое, что и Ђверхние ¬одыї, о которых говорит  нига Ѕыти€ и которые мы обнаруживаем здесь в индуистской системе символов.



    225

    јпсары €вл€ютс€ небесными нимфами, также символизирующими эти неоформленные возможности; они соответствуют гури€м мусульманского –а€ (Ёль-ƒжаннахЧ El-Jannach), который, за исключением транспозиций, возможных дл€ него с эзотерической точки зрени€ и сообщающих ему значени€ более высокого пор€дка, собственно, €вл€етс€ эквивалентом индуистской —варги (Swarga).



    226

    ћы сказали тогда, что это среда выработки форм, потому что в системе Ђтрех мировї, эта область соответствует области тонкой манифестации, и она простираетс€ от «емли до Ќеба. Ќапротив, в данном случае промежуточна€ область, о которой идет речь, располагаетс€ за пределами —феры Ћуны, стало быть, в неоформленном, и она отождествл€етс€ со —варгой, если под этим словом подразумевать уже не Ќебо или высшие состо€ни€ в их совокупности, но их наименее возвышенную часть. ћожно еще отметить в этой св€зи, как соблюдение некоторых иерархических отношений позвол€ет конкретизировать применение одной и той же символики к разным степен€м.



    227

    »ндра, чье им€ означает Ђмогущественныйї, также именуетс€ ѕравителем —варги, что объ€сн€етс€ отождествлением, на которое мы указали в предыдущем примечании; эта —варга есть высшее, но не окончательное и еще обусловленное, хот€ и неоформленное состо€ние.



    228

    ќписание различных фаз дэва-€ны см. в Ѕрахма-сутре, 4 јдхь€й€, 3 ѕада, шрути 1Ц6.



    229

    ¬ этой св€зи мы приносим свои извинени€ за множество примечаний, более пространных, нежели это обычно прин€то. ћы прибегали к ним как раз в св€зи интерпретаци€ми этого рода и установлением их близости с другими доктринами. Ёто было необходимо, чтобы не прерывать ход нашего изложени€ слишком частыми отступлени€ми.



    230

    ѕриродные феномены, а в особенности феномены астрономические никогда не рассматриваютс€ традиционными доктринами иначе, как образы, символизирующие некоторые истины высшего пор€дка; и если они их действительно символизируют, то это потому, что их законы есть, по сути, не что иное, как выражение этих истин в конкретной области, своего рода перевод соответствующих принципов, естественно адаптированный к частным услови€м телесного и человеческого состо€ни€. ќтсюда €сно, как ошибаютс€ те, кто хочет видеть в этих доктринах Ђнатурализмї и кто полагает, будто целью последних €вл€етс€ лишь описание и объ€снение данных феноменов, как это может делать профанна€ наука, хот€ и в иных формах. ¬от это и значит переворачивать соотношени€ и принимать символы за то, что они олицетвор€ют, знак за вещь или обозначаемую идею.



    231

    —анскритское слово loka идентично латинскому lokus Ч Ђместої; можно заметить в этой св€зи, что в католической доктрине Ќебо, „истилище и јд равным образом описываютс€ как Ђместаї, образное олицетворение состо€ний, ибо не может быть и речи, даже при самом внешнем истолковании этой доктрины, о размещении таких посмертных состо€ний в пространстве. ѕодобна€ ошибка могла произойти лишь в Ђнеоспиритуалистскихї теори€х, недавно зародившихс€ на современном «ападе.



    232

    ќчень важно отметить здесь, что именно немедленной реализации Ђ¬ысшего тождестваї всегда были исключительно привержены Ѕрахманы, тогда как  шатрии по преимуществу исследовали состо€ни€, соответствующие различным стади€м дэва-€ны, равно как и питри-€ны.



    233

    —лова карь€ (karya), Ђвоздействиеї, производно от глагольного корн€ кри (kri), Ђделатьї, и суффикса € (уа), указывающего на будущее свершение: Ђто, что должно быть сделаної (или, точнее, Ђто, что будет сделаної, т.†к. уа €вл€етс€ модификацией корн€ i, Ђидтиї); это пон€тие, стало быть, подразумевает некоторую идею Ђстановлени€ї.  ак следствие неизбежно предполагаетс€, что то, к чему оно прилагаетс€, рассматриваетс€ лишь в соотношении с манифестацией.†Ч ѕо поводу корн€ kri заметим, что он идентичен корню латинского creare, а это доказывает, что это последнее слово, в своем первичном значении, не имеет никакого иного смысла, кроме Ђделатьї. »де€ Ђтворени€ї как понимают ее сегодн€, иде€ еврейского происхождени€, добавилась к нему лишь тогда, когда латинский €зык был использован дл€ выражени€ иудео-христианских концепций.



    234

    »менно это наиболее точно соответствует ЂЌебесамї, или Ђ–аюї западных религий (к которым, в данном отношении, мы относим и ислам.  огда рассматриваетс€ множественность ЂЌебесї (она часто олицетвор€етс€ планетарными соответстви€ми), то под нею следует понимать все высшие состо€ни€ в —фере Ћуны (котора€ и сама иногда рассматриваетс€ как Ђпервое Ќебої в ее аспекте Janua Cali), вплоть до Ѕрахма-Ћоки включительно.



    235

    «десь мы используем также пон€тие основополагающей аналогии Ђмикрокосмї Ч Ђмакрокосмї.



    236

    Ёта тождественность одного определенного аспекта другому высшему аспекту и так, по степен€м, вплоть до ¬ысшего ѕринципа, в конечном счете означает не что иное, как исчезновение Ђразделительныхї иллюзий, что в некоторых инициатических ритуалах олицетвор€етс€ р€дом последовательно ниспадающих покрывал.



    237

    —имволически можно сказать, что такое существо перешло из обусловленного состо€ни€ людей в тоже обусловленное состо€ние дэвов (что на €зыке «апада, можно было бы назвать состо€нием Ђангельскимї). Ќапротив, в конце питри-€ны происходит возвращение в Ђчеловеческий мирї (манава-локуЧ manava-loka), т.†е. к индивидуальной обусловленности, обозначаемой так по аналогии с обусловленностью человеческого состо€ни€, хот€ она неизбежно будет иной, поскольку существо не может вернутьс€ в состо€ние, через которое оно уже прошло.



    238

    Ќапомним, однако, что метафизическое He-—ущее, так же как и непро€вленное (в той мере, в какой последнее не €вл€етс€ лишь непосредственным принципом про€вленного, каковым €вл€етс€ лишь —ущее) может пониматьс€ в абсолютном смысле, в котором оно отождествл€етс€ с ¬ерховным ѕринципом). ¬ любом случае, впрочем, между He-—ущим и —ущим, как и между непро€вленным и про€вленным (и это даже если, в данном последнем случае, не выходить за пределы —ущего, коррел€ци€ может быть лишь кажущейс€, поскольку метафизически существующа€ между двум€ терминами диспропорци€ не позвол€ет никакого сравнени€.



    239

    ¬ этой св€зи мы, дабы еще раз подчеркнуть согласованность различных традиций, снова процитируем отрывок из “рактата о ≈динстве (Risalatul-Ahadiyah) ћохииддина ибн јраби: ЂЁта безмерна€ мысль (о Ђ¬ысшем “ождествеї) может подобать лишь тому, чь€ душа пространнее этих двух миров (про€вленного и не-про€вленного). „то касаетс€ того, чь€ душа лишь столь же обширна, как и два мира (т.†е. того, кто достиг универсального —ущего, но не выходит за его пределы), то ему она не подобает. »бо, поистине, эта мысль обширнее, нежели чувственный мир (или мир про€вленный, ибо слово Ђчувственныйї следует транспонировать здесь по аналогии, а не ограничиватьс€ его буквальным смыслом) и мир сверхчувственный (или согласно той же транспозиции, не-про€вленный) в их совокупностиї.



    240

    ќриенталисты, которые не пон€ли, что на самом деле означает —олнце, и которые понимают его в физическом смысле, дают в этой св€зи самые странные истолковани€. “ак, г-н ќльтрамар наивно пишет: Ђ—воими восходами и закатами солнце пожирает жизнь смертных; освобожденный человек существует по ту сторону солнечного мираї. –азве нельз€ сказать, что речь идет здесь о том, чтобы избежать старости и достичь телесного бессмерти€, подобно тому, к которому стрем€тс€ некоторые современные западные секты.



    241

    Ѕрахма-сутра, 4 јдхь€й€, 3 ѕада, сутры 7-16.



    242

      этим обусловленност€м можно добавить такие пон€ти€, как бандха (bandha) и паша (pasha), что в собственном смысле, и означает Ђсв€занностьї; от второго из этих терминов происходит слово пашу (pashu), которое этимологически обозначает любое живое существо, св€занное определенными услови€ми. Ўива именуетс€ ѕашупати (Pashupati), Ђѕовелитель скованных существї; потому что именно его Ђпреображающимї действием они Ђосвобождаютс€ї. —лово пашу зачастую используетс€ в специальном смысле, дл€ обозначени€ животного, приносимого в жертву (€джни, €ги или медхи Ч yajna, yaga, medha), которое, однако, Ђосвобождаетс€ї Ч по крайней мере, виртуально Ч самим актом жертвоприношени€. Ќо мы не можем и помышл€ть представить здесь, хот€ бы в общем виде, теорию жертвоприношени€, которое, понимаемое так, по сути своей предназначено установить некую св€зь с высшими состо€ни€ми и полностью оставл€ет за своими пределами абсолютно западные идеи Ђвыкупаї, или Ђискуплени€ї, как и другие, подобные им, идеи, которые могут быть пон€тны лишь со специфически религиозной точки зрени€.



    243

    —м. Ѕрахма-сутра, 4 јдхь€й€, 4 ѕада, сутры 5Ц7.



    244

    ќвладение такими состо€ни€ми, которые идентичны различным ЂЌебесамї, дл€ существа, достигшего их, составл€ет личное и вечное досто€ние, несмотр€ на его относительность (речь по-прежнему идет об обусловленных, хот€ и над-индивидуальных состо€ни€х), досто€ние, к которому ни в коей мере не может относитьс€ западна€ иде€ Ђвознаграждени€ї Ч уже в силу того, что речь идет о плоде не действи€, но знани€. ¬прочем, эта иде€, как и иде€ Ђзаслугиї, выводом из которой она €вл€етс€, есть пон€тие исключительно морального пор€дка, дл€ которого нет никакого места в области метафизической.



    245

    ¬ этом отношении «нание, стало быть, бывает двух видов, и его называют Ђвысшимї или Ђне-высшимї в зависимости от того, касаетс€ ли оно ѕара-Ѕрахмы или јпара-Ѕрахмы и, следовательно, от того, ведет ли оно к одному или к другому.



    246

    ћы, стало быть, имеем в виду лишь философские доктрины античности и средневековь€, т.†к. подходы современной философии, по сути, €вл€ютс€ отрицанием метафизики. » это так же верно в отношении концепций с Ђпсевдометафизическойї повадкой, как и в отношении тех, где такое отрицание за€вл€етс€ пр€мо. ≈стественно, то, что мы говорили здесь, относитс€ лишь к доктринам, известным в Ђпрофанномї мире и не касаетс€ эзотерических доктрин «апада, которые Ч по крайней мере, тогда, когда они имеют подлинно и целиком Ђинициатическийї характер,†Ч не могли быть ограничены таким образом, но, напротив, должны были быть метафизически полными в двойном аспекте Ч теории и ее приложени€. ќднако эти традиции всегда были известны лишь кругу избранных, неизмеримо более ограниченному, нежели такой круг в восточных странах.



    247

    ¬ христианской теологии этому соответствует концепци€ “роицы: каждое божественное лицо есть Ѕог, но не есть другие лица.†Ч ѕрименительно к философии то же самое можно сказать о Ђтрансцендентальност€хї, кажда€ из которых сопричастна —ущему.



    248

    ¬ индивидуальных состо€ни€х разделение определ€етс€ наличием формы, в не-индивидуальных состо€ни€х оно должно определ€тьс€ обусловленност€ми другого рода, поскольку эти состо€ни€ €вл€ютс€ неоформленными.



    249

    »менно здесь кроетс€ объ€снение принципиального различи€ между точкой зрени€ –амануджи, котора€ подчеркивает различение, и точкой зрени€ Ўанкарачарьи, преодолевающей его.



    250

    Ёти ритуалы вполне сравнимы с теми, которые мусульмане объедин€ют под общим наименованием зикр (dhikr); как мы уже говорили, они основываютс€ главным образом на науке о ритме и его соответстви€х на всех уровн€х. “аковы также в доктрине, впрочем, частично гетеродоксальной, ѕашупаты (Pashupatas) те, которые именуютс€ врата (vrata Ч обет) и двара (dwara Ч врата, дверь); в различных формах все это по сути, идентично или, по крайней мере, равнозначно хатха-йоге.



    251

    „хандогь€-”панишада, 8 ѕрапатхака.



    252

      слову сказать, человек, достигший определенной ступени реализации, именуетс€ ативарнашрами (ativarnashrami)†Ч т.†е. наход€щийс€ за пределами каст (варн Ч varnas) и стадий земного существовани€ (ашрамов Ч ashramas). Ќикакое из обычных различий неприложимо более к такому существу с тех пор, как оно действительно преодолело границы индивидуальности, даже не достигнув еще конечного итога.



    253

    Ѕрахма-сутра, 3 јдхь€й€, 4 ѕада, сутры 31Ц38.



    254

     роме того, действие и его плод равным образом преход€щи и Ђсиюминутныї; напротив, «нание неизменно и окончательно, и то же самое относитс€ к его плоду, который неотличим от него самого.



    255

    Atma-Bodha (ѕознание высшего Ђяї).



    256

    ¬ыражение Ђстроить свое спасениеї, стало быть, совершенно точно.



    257

    “ак, г-н ќльтрамар, например, переводит пон€тие ћокша словом Ђспасениеї Ч на прот€жении всех своих трудов, похоже, не задава€сь вопросом не только что о реальном их различии, на которое мы указываем здесь, но даже просто о возможной неточности такого отождествлени€.



    258

    ¬р€д ли есть необходимость говорить, что теологи€, даже тогда, когда она предполагает реализацию, делающую ее действительно эффектной, а не остающейс€ в области чистой теории, каковой она фактически €вл€етс€ (по меньшей мере, если таковой реализацией не считать Ђмистические состо€ни€ї, что верно лишь отчасти и лишь в некоторых отношени€х), всегда останетс€ полностью заключенной в этом Ђне-высшемї «нании.



    259

    Ѕрахма-сутра, 4 јдхь€й€, 4 ѕада, сутры 1Ц4.



    260

    “ака€ оговорка необходима, так как если бы имела место абсолютна€ или сущностна€ несовместимость, тотализаци€ существа в силу этого стала бы невозможной, ибо никака€ модальность не может оставатьс€ за пределами конечной реализации. ¬прочем, сама€ экзотерическа€ трактовка Ђвоскресени€ мертвыхї достаточно €сно показывает, что даже с богословской точки зрени€ не может существовать непреодолимой антиномии между Ђспасениемї и Ђвоплощениемї.



    261

     омментарий Ѕхавадевы-ћишры (Bhavadeva-Mishra) к Ѕрахма-сутре.



    262

    ¬от даосский текст, где выражены те же идеи: Ђ“от (существо, достигшее этого состо€ни€, в котором оно едино с универсальной целокупностью) более не будет зависеть от чего-либо; оно будет совершенно свободноЕ “акже весьма справедливо говоритс€: сверхчеловеческое существо более не имеет собственной индивидуальности, трансцендентный человек более не совершает собственного действи€; ћудрец более не имеет даже собственного имени, ибо он един со ¬семї (Tchoang-Tseu, гл. 1, перевод ѕ. ¬игера, с. 211). …ог, или дживан-мукти, и в самом деле освобожден от имени и формы (nama-rupa), которые суть конституирующие и отличительные элементы индивидуальности. ћы уже упоминали тексты ”панишад, где открыто говоритс€ об этом исчезновении имени и формы.



    263

    ≈сли же иногда возникает впечатление, что разница делаетс€ и что дживан-мукти считаетс€ ниже видеши-мукти, то правильным будет лишь одно понимание, а именно: это значит, что Ђќсвобождение при жизниї считаетс€ достигнутым существом, которое еще св€зано с жизнью как характерным условием человеческого состо€ни€, и тогда реально это может быть лишь виртуальное ќсвобождение, соотносимое со случаем существа, реинтегрированного в центр этого состо€ни€. Ќапротив, Ђосвобождение вне формыї (что вовсе не об€зательно означает Ђпосле смертиї), подразумева€ состо€ние за пределами вс€кой индивидуальной обусловленности, в данном случае одно рассматриваетс€ как действительное ќсвобождение.



    264

    Ёто область ЂЌизших ¬одї, или формальных возможностей: страст€ми обозначаютс€ здесь все преход€щие модификации, образующие Ђпоток формї.



    265

    Ёто Ђвеликий мирї (Ёс-—акинах Ч Es-Sakinah) исламского эзотеризма или Pax Profunda розенкрейцерской традиции, и слово Ўекина (Shekinah) в еврейском €зыке обозначает Ђреальное присутствиеї Ѕожества, или —вет славы, в котором и через который, согласно христианской теологии, совершаетс€ Ђблаженное видениеї (см. Ђслава Ѕожи€ї в уже цитированном тексте из јпокалипсиса, XXI, 23).†Ч ј вот еще даосский текст, относ€щийс€ к той же теме: Ђћир в пустоте есть состо€ние, не поддающеес€ определению. “уда приход€т, дабы утвердитьс€ в нем. ≈го не берут, и не дают. Ќекогда к нему стремились. Ќыне предпочитают упражн€тьс€ в добре и справедливости, что не дает того же результата. (Lie-tseu, гл. 1, перевод ѕ. ¬игера, с. 77). Ђѕустотаї, о которой здесь идет речь, есть Ђчетвертое состо€ниеї ћандукь€-”панишады, каковое действительно неопределимо, ибо абсолютно безусловно, и о нем можно говорить лишь отрицани€ми. —лова Ђнекогдаї и Ђнынеї относ€тс€ к различным периодам цикла земного человечества; услови€ текущей эпохи (соответствующей  али-юге) заставл€ют подавл€ющее большинство людей прив€зыватьс€ к действию и чувству, которые не могут вывести их за пределы их индивидуальности и еще менее того могут привести их к высшему и безусловному состо€нию.



    266

    ѕосредством этого образа можно пон€ть истинный смысл слова Ќирвана (Nirvana), которому ориенталисты дали столько ложных истолкований. Ёто пон€тие, далеко не будучи, как иногда полагают, особо присущим Ѕуддизму, буквально означает Ђзатухание дыхани€ или волнени€ї, стало быть, состо€ние существа, которое более не подвержено какому-либо изменению, ни какой-либо модификации и которое окончательно освободилось от формы, равно как и от всех других случайностей или уз про€вленного существовани€. Ќирвана есть над-индивидуальна€ обусловленность (обусловленность ѕраджни), а ѕаринирвана (Parinirwana) есть состо€ние необусловленное. ¬ том же смысле равным образом употребл€ютс€ пон€ти€ Ќирвритти (Nirvritti), Ђзатухание перемен или действи€ї и ѕаринирвритти (Parinirvritti). ¬ исламском эзотеризме аналогичными пон€ти€ми €вл€ютс€ фана (fana), Ђзатуханиеї, и фана эль-фана (fana el-fana), буквально Ђзатухание затухани€ї.



    267

    јтма-Ѕодха (Atma-Bodha) Ўанкарачарьи.



    268

     орень этого слова муни, можно сравнить с греческим μόνος, Ђодинї, тем более что производным от него €вл€етс€ мауна (mauna), означающее Ђмолчаниеї или Ђсосто€ние ћуниї.



    269

      этому уровню принадлежит, в частности, Ђложное вменениеї (адхь€са Ч adhyasa), которое состоит в приписывании некой вещи качеств, которые в действительности ей не принадлежат.



    270

    “ака€ ошибка именуетс€ виварта (vivarta): это именно модификаци€, котора€ никоим образом не затрагивает сущность существа, которому она приписываетс€, т.†е. воздействует лишь на того, кто приписывает эту модификацию ему в силу иллюзии.



    271

    јтма Ѕодхи Ўанкарачарьи.



    272

    —осто€ние —ань€си есть, собственно говор€, последнее из четырех ашрамов (трем€ первыми €вл€ютс€ состо€ние Ѕрахмачарии, или Ђизучающего св€щенную наукуї, ученика √уру; √рихастхи, или Ђдомохоз€инаї, и ¬анапрастхи, или Ђанахоретаї), но им€ —ань€си иногда, как можно видеть здесь, распростран€етс€ на —адху, т.†е. на того, кто осуществил совершенную реализацию (садхану) и который, как мы уже говорили выше, есть ативарнашрами (ativarnashrami).



    273

     омментарий к Ѕрахма-сутре, 3 јдхь€й€, 4 ѕада, сутры 47Ц50.



    274

    —м. слова ≈вангели€: Ђ»исус сказал: пустите детей и не преп€тствуйте им приходить ко ћне: ибо таковых есть ÷арство Ќебесноеї (ћтф., 19,14); ЂЕтаковых есть ÷арствие Ѕожие. »стинно говорю вам: кто не примет ÷арстви€ Ѕожи€, как дит€, тот не войдет в негої (Ћк., 18, 26Ц27).



    275

    Ёта стади€ соответствует Ђсокрытому драконуї дальневосточного символизма.†Ч ƒругим часто встречающимс€ символом выступает черепаха, целиком вт€нувша€с€ вглубь своего панцир€.



    276

    Ёто Ђрайское состо€ниеї иудео-христианской традиции; вот почему ƒанте помещает земной –ай на вершину горы „истилища, т.†е. именно в ту точку, в которой существо покидает «емлю, или человеческое состо€ние, чтобы подн€тьс€ к небесам (обозначенным как Ђ÷арствие Ѕожиеї в приведенной выше цитате из ≈вангели€.



    277

    Ёто Ўейх исламских школ, именуемый также мураббуль-мюридин (murabbul-muridin; ћюрид Ч ученик, т.†е. индуистский Ѕрахмачарь€.



    278

    Ёто также и Ђпустотаї, о которой идет речь в даосском тексте, процитированном нами выше; и, однако, эта Ђпустотаї в действительности €вл€етс€ абсолютной полнотой.



    279

    ћожно заметить также, что эти три свойства некоторым образом Ђпреображеныї, соответственно и в том же самом пор€дке, трем€ первыми ашрамами. ј четвертый ашрам, ашрам —аннь€м (понимаемый здесь в своем самом общеприн€том смысле) соедин€ет и резюмирует, так сказать, три других как конечное состо€ние йога Ђв высшей степениї включает в себ€ все частные состо€ни€, которые прежде были пройдены как предшествующие стадии.



    280

    Ћакшми есть шакти ¬ишну. —арасвати, или ¬ак (Vach),†Ч Ѕрахмы. ѕарвати Ч Ўивы. ѕарвати именуетс€ также ƒургой, т.†е. Ђтой, к которой приближаютс€ с трудомї.†Ч ѕримечательно, что соответстви€ этим трем Ўакти обнаруживают даже в западных традици€х: так, в масонском символизме Ђтри главные колонны ’рамаї суть Ђћудрость, —ила,  расотаї. ћудрость здесь Ч это —арасвати, —ила Ч ѕарвати, а красота Ч Ћакшми. “очно так же Ћейбниц, которые получил некоторые эзотерические знани€ (впрочем, довольно элементарные) из розенкрейцерского источника, обозначает три основных божественных атрибута как Ђћудрость, ћогущество, ƒоброї, что есть абсолютно то же самое, ибо Ђ расотаї и Ђƒоброї по сути (как можно видеть у греков и, конкретнее, у ѕлатона) €вл€ютс€ лишь двум€ аспектами одной единой идеи, каковой €вл€етс€ как раз иде€ Ђ√армонииї.



    281

    ¬от почему если два первых ЂЅлаженстваї принадлежат к области конфуцианства, то два других Ч к области даосизма.



    282

    Ёта идентичность сходным образом утверждаетс€ теори€ми исламского эзотеризма относительно Ђманифестации ѕророкаї.



    283

    јтма-Ѕодха (Atma-Bodha)†Ч ќбъедин€€ различные отрывки из этого трактата, мы не принуждаем себ€, при выборе этих фрагментов, строго следовать пор€дку текста. ¬прочем, и вообще логическа€ последовательность идей не может быть в точности одинаковой в санскритском тексте и в переводе его на какой-либо из западных €зыков Ч в силу различий, существующих между некоторыми способами мышлени€ на которые мы уже указывали в других случа€х.



    284

    —м. „хандогь€-”панишада, 6 ѕрапатхака, 1-€  ханда, шрути 4Ц6.



    285

    ќтметим в этой св€зи, что јристотель в Περί φυχης специально подчеркивает, что Ђдуша есть все, что она знаетї; здесь можно видеть указани€ на достаточно четкое сближение, в этом отношении, аристотелевской доктрины с доктринами восточными, несмотр€ на ограничени€, всегда налагаемые различием точек зрени€. Ќо это утверждение, у јристотел€ и его последователей, похоже остаетс€ чисто теоретическим. Ќужно, стало быть, допустить, что выводы, следующие из такой идеи идентификации через знание в том, что касаетс€ метафизической реализации, остались совершенно неведомыми люд€м «апада Ч за исключением, как мы уже говорили, некоторых сугубо инициатических школ, не имеющих никакой точки соприкосновени€ со всем тем, что обычно именуетс€ Ђфилософиейї.



    286

    Ђ¬ыше всего пребывает ѕринцип, общий всему, заключающий в себе и проницающий собою Ч все, собственным атрибутом имеющий бесконечность, единственным атрибутом, посредством которого можно обозначить ≈го, ибо он не имеет собственного имени (Tchoang-Tseu, гл. XXV; перевод ѕ. ¬игера, с. 437).



    287

    —м. не-де€ние (ву-вей Ч wou-wei) дальневосточной традиции.



    288

    ѕовсеместность выступает здесь как символ вездесущности, в смысле, в котором мы уже употребл€ли это слово выше.



    289

    Ќапомним здесь еще раз тот даосский текст, который мы уже цитировали более пространно: ЂЌе спрашивайте, заключен ли ѕринцип в том или в этом: ќн присутствует во всех существахЕї (Tchoang-Tseu, гл. XXII; перевод ѕ. ¬игера, с. 395).



    290

    Ќапоминаем. „то такое неравноправие в отношени€х Ѕрахмы и ћира €вно подразумевает осуждение Ђпантеизмаї, так же как и имманентизма во всех его формах.



    291

    ќн Ђто, через что про€влено все, но что само по себе не про€вл€етс€ ничемї, согласно тексту, ранее уже цитированному нами ( ена-”панишада, 1  ханда, шрути 5Ц9).



    292

    «десь повторим, что вс€ка€ пантеистска€ концепци€ исключаетс€; перед лицом столь €сных определений с трудом можно у€снить себе некоторые ошибки интерпретации, расхожие на «ападе.



    293

    Ёто слово, мару, производное от корн€ мри (mri) Ч Ђумиратьї, обозначает вс€кую бесплодную область, полностью лишенную воды, а конкретнее Ч песчаную пустыню, однообразный облик которой может быть опорным при медитации, дабы вызвать идею изначальной недифференцированности.



    294

    ¬ыше мы уже видели, что золото само по себе рассматриваетс€ как имеющее световую природу.



    295

    Ђ¬с€кое различение места или времени иллюзорної: познание всех возможностей (синтетически соединенных в ”ниверсальной ¬озможности, абсолютной и целокупной) совершаетс€ в недвижности и вне времениї (Lie-tseu, гл. III; перевод ѕ. ¬игера, с. 107).



    296

    “очно так же, в эзотерических западных традици€х говоритс€, что истинные розенкрейцеры объедин€ютс€ в Ђ’раме —в€того ƒуха,  оторый повсюдуї.†Ч –озенкрейцеры, о которых идет речь, разумеетс€, не имеют ничего общего с многочисленными современными организаци€ми, вз€вшими то же им€; говор€т, что вскоре после “ридцатилетней войны они покинули ≈вропу и удалились в јзию. Ёто, впрочем, можно толковать скорее символически, нежели буквально.









    √лавна€ | ¬ избранное | Ќаш E-MAIL | ƒобавить материал | ЌашЄл ошибку | ¬верх